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丁道爾聖經註釋---羅馬書第九章
羅馬書 第9章
羅馬書第九章
Ⅴ 人的不信與神的恩典（九1∼十一36）
A 以色列人不信的問題（九1∼5）
對許多現代讀者而言，第九章至第十一章在保羅的論證中形成一個大括號。如果他直接從第八章39節連到十二章1節，我們也覺察不出他的推論有任何脫節之處。他已經指出神的恩典最終極的目的，就是將來要彰顯在神兒女身上的榮耀。除了勉勵讀者謹守自己的責任，在世生活要合乎未來榮耀繼承人的身份之外，他還能再說什麼呢？如果「所以……我……勸你們」（十二1）出現在這?，我們必然能夠接受。
對保羅卻非如此。他現在要?手探討的，是他個人非常關注的問題。雖然他以身為外邦人的使徒為榮，並以他們的得救為樂，但是他自己的至親骨肉，就是猶太全家，儘管福音首先傳給他們，他們竟大部份拒絕了福音所宣揚的救恩。這件事會有什麼後果？他們是否將被一筆抹殺，算為「不配得永生」（徒十三46）？其實不然。他們乃是他的同胞，他不願意，也不能與他們斬斷關係。他也曾像大部份同胞一樣反對福音，但是復活的耶穌逮捕了他，將他置於基督徒的道路之中。他何等盼望他們眼上的鱗片也能被除去！甚至，如果他自己的沉淪能換來他們的得救，他也甘心情願為他們的緣故「被咒詛，與基督分離」，沒有絲毫猶疑。無論外邦人歸向基督廣泛到什麼程度，都不能彌補他自己國族不信的缺失；這件事令他內心傷痛不已。
我們也可以推斷，他探討這個題目，是因為羅馬教會的情形有此需要。在羅馬最早的信徒似乎是猶太人，但是到這時候，外邦人的數目已經超過他們。有些外邦信徒可能產生一種想法，以為這些猶太弟兄是可憐的肢體，從一個背道的國家?被憐憫地搶救出來，可是又拘泥於過時的習俗，而飽受約束。猶太基督徒之中，則至少有一部份可能會對外邦人加諸於猶太同胞的誹謗產生反感，因而強調自己仍然與他們是一體的，結果導至一種危險，就是他們低估了基督徒信仰與生活的特色。其實這股使他們與外邦弟兄在主?結為一體的凝聚力，遠強過他們與猶太弟兄在肉體上的關係。（這種傾向的後期發展，可能是我們在希伯來書?所遇見的狀況。）保羅十分重視這件事，他要向雙方說明，在神的救恩計劃之中，猶太人與外邦人各扮演怎樣的角色。
但是，最重要的則是，在神義論方面，有一個實際問題出現了。當前的狀況令人懷疑前幾章對福音的整個說明。保羅辯論的要旨就是，他（和其他同作使徒的）所傳的福音，並不是一項新發明，而是希伯來聖經所證實的事，是神對列祖應許的實現，宣明神所用因信稱義的方法，就是亞伯拉罕蒙福的途徑，現在仍然向所有人敞開，只要他們像亞伯拉罕一樣相信神。那麼，為什麼亞伯拉罕的子孫竟然大部份拒絕相信福音？如果保羅所言屬實，猶太人豈不是應該首先承認嗎？這種反對的說辭必定曾經出現，保羅也可能相當重視，不過他十分清楚這說法不能成立的原因。然而，這個神特別預備為迎接應驗時刻的國家，這個以擁有許多神獨特恩典（包括那最重要的一項：彌賽亞的盼望）為榮的國家，這個在時候滿足時彌賽亞已經降生於其中的國家，竟然在祂來的時候沒有認出祂，而其他國家中從來未曾享受過這類權益的人，卻在第一次聽見福音之時，就樂意接受，這畢竟是個懸疑，甚至是一種障礙。這一點與神對以色列的揀選，以及要透過以色列祝福全世界的宣稱，怎樣協調呢？
因此，在以下三章（九至十一章），保羅竭力闡明這個問題。這並不是他第一次作的努力；這幾章的內容無疑是他多年來思考與禱告的結晶。有人甚至認為，這三章本身是另一篇論文，但這種看法不可靠。我們似乎可以看出，保羅一面向德丟口述，一面重新思索這個問題，有時從某個角度，有時又從另一個角度，試圖來解決它，最後他終於豁然貫通，對神掌管萬事的恩典所蘊含的智慧，得到完全的亮光。他開始時論到神揀選的方法，結束時則以另一段話論這個主題；但在結束之時，他對神揀選的性質與目標，比剛開始時有更進一層的認識。他以猶太人拒絕福音的特殊問題作出發點，而以揭示「神對歷史的旨意」作結論；這一個結論，從某方面而言，超越了全本聖經任何類似的經文。
他對這個問題最先提出的兩個答案是：
i 從前神主權的揀選不容人提出異議，情形亦是如此（九6∼29）。
ii 這幅圖中也包括了人的責任：以色列人拒絕福音的行徑，與她在歷史中重複的先例一樣：對於神的建議，她總是「悖逆不從」（九30∼十21）。
接?他又繼續提供兩個答案，其中滿載著更大的應許：
iii 以色列有「餘民」相信福音的事實，是一個記號，表明在神的計劃中，以色列全民將接受福音（十一1∼16）。
iv 如果以色列人目前拒絕福音的情況，已經帶給外邦人如此大的福份，他們將來接受福音，更會導致全世界都經歷重生的一天（十一17∼32）。
1. 有我良心在聖靈?，給我作見證。（按英譯）。這又是一個聖靈與信徒的靈同一見證的例子（參八15∼16）。「良心」一詞請參二15的註釋{LinkToBook:TopicID=130,Name=B. 道德主義（二1∼16）}。
3. 就是自己被咒詛，與基督分離，我也願意。「被咒詛、分離」所譯的是希臘文一個字 anathema。保羅的心願令人憶起摩西在金牛犢事件之後的禱告：「倘或你肯赦免他們的罪……不然，求你從你所寫的冊上塗抹我的名」（出卅二32）。但是，摩西是說，如果百姓滅亡，他也不願存活，而保羅甚至情願自己滅亡，如果以色列人能因此得救的話。「我也願意」（最好譯作「我願禱告」 I could pray，原文是 eurhomai 的過去式）意味有一句未表達出來的條件子句：「如果這件事可能的話。」
4. 那兒子的名分……都是他們的。以色列人整體被稱為神的「兒子」（出四22∼23；何十一1），個人也被稱作祂的「兒子們」（何一10）。
榮耀。即神的顯現，祂與他們同在的表記，如在摩西的會幕（出四十34）和所羅門的聖殿（王上八10∼11）中。
諸約。此處讀為單數的「約」，抄本證據很強（P46，B，D，等），如此則應指西乃之約（出廿四8）。但是複數很可能更恰當（參弗二12）；如此，則「諸約」包括神與亞伯拉罕之約（創十五18，十七4∼21），在摩西（出廿四8，卅四10；申廿九1以下）與約書亞（申廿七2以下；書八30以下，廿四25）的日子，神與以色列人所立之約，祂與大衛之約（撒下廿三5；詩八十九28）；甚至連新約最初也是應許要賜給「以色列家和猶大家」的（耶卅一31）。
律法。即摩西的律例（出廿1以下）
禮儀。即對崇拜儀式（latreia）的規條，特別是利未記的規定；保羅在講這幾個字的時候，耶路撒冷的聖殿儀式仍然根據利未記。
應許。包括彌賽亞的應許，神給「大衛那可靠、堅定的愛（和合本作「恩典」，賽五十五3；參徒十三23、32∼34）；但是最值得重視的，應該是賜給亞伯拉罕與他後裔的應許，這是因信接受神的義的根本（四13∼21）。
5. 列祖就是他們的祖宗。亞伯拉罕、以撒、雅各和他十二個兒子，即上述應許最初的承受者。
按肉體說，基督也是從他們出來的。比較一3，那?肯定基督是大衛的後裔；本書後面也聲稱「基督是為神真理作了受割禮人的執事，要證實所應許列祖的話」（十五8）。在祂?面，神對以色列人所有的應許完全實現了。
神是在萬有之上，永遠可稱頌的（按英譯）。這段話與前文的關係引起許多辯論。RSV 以此為一段獨立的頌讚，稱頌神，以為保羅因談到神差遣彌賽亞給以色列人，成為祂所賜諸般祝福的巔峰，而激起頌讚之情（NEB，GNB 同此）。然而，這段話也可視為「基督」的同位格語，因此 RSV 小字譯為：「祂是在萬有之上，永遠可稱頌的神」（AV，RV，NIV，與和合本同此）。
第二種解釋比較吻合整個句子的結構（參一25，該處「主乃是可稱頌的，直到永遠！阿們」並不是一段獨立的頌讚，而是整句話必要的結語，與「造物的主」同位並列）。還有一個支持的看法，是「按肉體說」這一詞需要有些話來平衡（如在一3∼4，該處同一詞是由「按聖善的靈」來平衡）。此處乃是論彌賽亞，說，從人的血統來看，祂出於以色列淵遠流長的先祖；但是從祂永?的存在來看，祂是「在萬有之上，永遠可稱頌的神」。
誠然，保羅並沒有稱基督為「神」的習慣，他專用的頭銜是「主」：「然而我們只有一位神，就是父，萬物都本於祂，我們也歸於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉?祂有的，我們也是藉?祂有的」（林前八6）。然而對保羅而言，基督是那萬物藉之而造且為之而造的一位（西一16），在祂?面「神本性一切的豐盛都有形有體的居住」其中（西二9）。「神的台前」（十四10）在哥林多後書五10則稱為「基督台前」。何況，保羅稱耶穌為「主」，正因為父神已經賜祂這頭銜，為「超乎萬名之上的名」（腓二9）。保羅所賦與耶穌的「主」之頭銜，與耶和華是相等的；他將以賽亞書四十五23（參羅十四11）在腓立比書二10∼11應用於耶穌身上，顯示出對他而言，「耶穌基督是主」的信仰告白，等於「耶穌基督是耶和華」。
然而，另一方面，我們不可以指控說，那些認為這段話是獨立頌榮之人，在基督論方面不合正統。因為這段話也可以如此處理，他們的解釋定奪的過程，也經過詳細斟酌，如何平衡各種可能性186。
阿們。適用於頌榮的結語（參一25，十一36；加一5；弗三21；腓四20；提前一17，六16；提後四18）。除此之外，這也使此處形成一個很恰當的結論，將以色列承襲祖先極其正面的祝福清單（請注意，「律法」也包括在內）作了一個總結──對「猶太人有什麼長處？」（羅三1）的問題提供了答案，比它原出處的答案更詳盡。這一份正面的清單（可能羅馬教會中猶太人與外邦人的狀況，也是列此清單的緣由），更加強調出保羅即將提出的問題十分重大。
186 這?所採納的結構，見 O. Cullmann, The Christology of the New Testament, E. T.（1959）, pp.312f.; J. Munck, Christ and Israel, E. T.（1967）, pp.32f.; B. M. Metzger, New Testament Studies（1980）, pp.57-74，另一結構則見 V. Taylor, The Person of Christ in New Testament Teaching（1958）, pp.55-57; E. Kasemann, ad lac。
B 神全權的揀選（九6∼29）
神的計劃是否出了差錯？保羅說，並非如此。以色列人目前的情形，正符合過去曾屢次彰顯的模式，就是神的作為與人的反應的模式。總有一些人敞開心門接受神的啟示，而另一些人則硬?心拒絕；從他們不同的反應，可以看出他們有否蒙神全權的揀選。
保羅已經指出（二28∼29），真猶太人是那些從生命中向神發出頌讚的人，天然的後裔與肉身的割禮都不是最緊要的事。現在他又循?類似的脈絡，指出並非所有以色列的後裔在內心?都算以色列人，並非所有亞伯拉罕的子孫在屬靈方面都是「亞伯拉罕的後嗣」，這是第四章已經說明的。在整個舊約歷史中，神的計劃向來是由一些圈內人，蒙揀選的少數人，得救的餘民傳遞下來的。亞伯拉罕有好些孩子，但是惟藉?其中一位，就是以撒，那應許之子，神的應許才得以傳承。以撒本人有兩個孩子，但惟藉?其中之一，雅各，那聖潔的種子得以遺傳。而神揀選雅各，忽略以掃，絲毫不依據這對雙胞兄弟的行為或個性；在他們出生之前，祂就已經聲明了。
因此，保羅的含意是，今日有些人接受了亮光，另有些人則拒絕，由此就可看出神的揀選，在這些人的意志或行動之前，神的揀選已經在他們身上運作了。如果神沒有啟示祂揀選的原則，這也並不能構成懷疑祂公平的理由。祂滿有憐憫、慈悲，因為祂的旨意就是如此。「憐憫的本質是不出於勉強」，而若是神施憐憫，更不會帶?絲毫勉強；因為如果祂是由於某些外在因素而不得不施憐憫，那麼，不僅祂的憐憫算不得真憐憫，祂自己也不再是真正的神。
這個原則的適用範圍，不僅限於祂對「以色列族被揀選的種子」的作為，在出埃及的故事中，也可見到祂用這原則對待埃及王，那位固執到底，一再拒絕讓以色列人離開的法老。神為何忍耐法老的頑梗如此之久？祂自己提出了答案：「我叫你存立，是特要向你顯我的大能，並要使我的名傳遍天下」（出九16）。就像法老一樣，人一切的頑梗悖逆，絕不足以阻撓神的計劃，神的榮耀必將得勝，無論人順服與否。
反駁的人會說，那麼，如果神按著自己的旨意預定了人的行為，為什麼祂還責怪他們的行為？他們並沒有違背祂的旨意，而是照章行事。
保羅則回答說：「這位先生，你是什麼人，竟敢向神還嘴？」他舉?匠與器皿作比喻，這個比方不僅奧瑪開陽（波斯詩人及天文學家 Omar Khayyam）用得順手，希伯來先知也慣於援用。耶利米到?匠家?去的那一天，學到了神如何對待祂的子民，他看見?匠按照自己所以為好的來模造泥，將一個作壞的器皿捏成一團，再用它來作另一個新器皿（耶十八1∼10）。
誠然，?匠和器皿的比喻，只能描述造物主與受造物之間的某一種關係，對按照祂自己形像而造的人，更是如此。器皿不是按照?匠的形像造的，它絕不會向?匠回應，或挑他的毛病。但是回應神有不同的方式。有人用信心回應，正如一位像約伯或耶利米的人會呼喊，要明白神為何以如此奧秘難明的方法對待他們。甚至基督在十字架上也喊道：「為什麼離棄我？」但是這些有信心的人如此呼喊之時，仍然持守一個基本信念，即神是全然公義又全然有能力的。另一方面，有些人的回應卻存?不信與不服，想要把神放進被告席，自己來審判祂。對存這種態度的人，保羅像以賽亞一樣，給予嚴厲的斥責，提醒他們自己是處於受造者的地位：
「禍哉，那與造他的主爭論的；
他不過是地上瓦片中的一塊瓦片！
泥土豈可對搏弄他的說：『你作什麼呢？』
或『你所作的沒有把手』？」（賽四十五9）。（按英譯）
保羅遭人誤解，受到不公允的指責，乃是因為那些人不瞭解他斷然吩咐閉嘴的對象，不是那些在困惑中誠心尋求神的人，而是誹謗神的叛徒。神在祂的恩典中，可以容忍祂的子民發問；但是若一個人存心剛硬，不肯悔改，要向祂興師問罪，祂卻不接受。
保羅說，假定神為要展示祂公義的審判與能力，為什麼祂不應該容忍像法老這樣的人──（繼續以上比喻）作顯明祂怒氣的器皿，只合適被毀滅？祂又為什麼不可以藉另外的「器皿」，就是要成為祂施憐憫的對象，為這個榮耀的目的而預備的器皿，來展示祂榮耀的偉大？保羅比有些將他系統化的人更謹慎，他沒有直接說神這樣作，只是問：「倘若祂這樣作又如何？誰能控告他呢？」
雖然保羅不容人質疑神隨己意而行的權利，他在此所強調的重點，卻不是神對墮落者的忿怒，而是對那些早已壞透、應被毀滅的人，神再三緩延祂的忿怒。正如前面（二4）所指出的，神的憐憫與忍耐是要讓人有時間悔改；如果他們不領情，反而更加硬心，就像法老，在神一再緩刑之下仍然不改作風，他們就是為自己在處罰之日積蓄報應。
可惜，有些神學思想的學派，其揀選論過份倚重保羅目前這段只在初步階段的論證，而不夠斟酌他進一步對神揀選目的的說明，就是此論證的結論（十一25∼32）。然而他在這一階段的論證，與眾所周知的生活事實無可否認是吻合的，這對任何神義論都是一個問題。有些人屬靈的機會比別人好，而機會均等的人中，有些人從其中得到益處，有些則否。有些國家所得的福音亮光較多，也因此必須對神負責。凡經歷神赦免之恩的人，常會稀奇為何自己的眼睛被開啟，而其他人卻仍然緊閉雙眼。
保羅在這?所堅持的是，所有的人在神面前都有罪，沒有一人有資格得祂的恩典。如果神選擇施恩於某些人，其他人不能因為沒有得著恩典，就說祂不公平。如果他們要的是公平，必定可以得著，但是──
「雖然你求公平，卻要謹記，
在公平的道路上，我們沒有一人
可得見救恩。」187
事實上，保羅以下的論證將清楚闡明，神的恩典比任何人所敢期待的更浩瀚；但正因那是恩典，沒有人有資格憑自己獲得，也沒有人能要求神提出祂施恩的理由，或要祂不照目前的作法，而施恩給另外的人。恩典有全權可以提出條件，但是它不會受這些條件所限制。
可是神樂意施憐憫，祂已經傾其恩典於無數人身上──對外邦人和猶太人都一樣。藉?引用先知何西阿的話，他將外邦人也和猶太人同樣蒙召，將承受榮耀的事實，描述了出來。
歷代以來，神的選民都認為，外邦人中除了少數之外，都是「可怒預備遭毀滅的器皿」；神顯然「多多忍耐」，「寬容」了他們。但是現在，祂忍耐的目的已經陳明了：祂不是要他們滅亡，而是要他們得救。
而即使以色列人目前大多數人都背棄神，神的作為仍然會以同樣的模式彰顯在他們當中。在此保羅舉出以賽亞來見證他的盼望。
在那全國普遍背棄神的日子，以賽亞看出審判會臨到以色列和猶大，規模十分龐大，以致只有一小群人，稀少的「餘民」，能夠存活。然而從這些餘民之中，他看出未來的希望就蘊藏於其間；只要在被侵略、擊敗、流亡的嚴酷考驗中，能有一群餘民存留，成為那被潔淨過的新以色列的核心，神對祂子民以色列的計劃和應許，並要藉?他們傳至外邦的事，就絕不會失敗。如此，那群「得救」的餘民也將成為「拯救」的餘民。
保羅認為，這群餘民現在重新出現，就是那一小群猶太人，像他自己一樣，承認耶穌是主的人；他們或許是一小群，但是他們的存在便是一種保證，有朝一日必然會有全民歸主的現象。這個盼望在後面（十一章）闡述得更詳盡；此刻，他則又轉而注意另一項理由，為何福音的祝福目前臨到外邦人，而非猶太人。
7. 「從以撒生的才要稱為你的後裔。」這句引文來自創世記廿一12，在那兒神告訴亞伯拉罕，不要反對撒拉趕逐夏甲和以實瑪利的要求，因為從以撒生的才算他的後裔，以實瑪利所生的不算──雖然以實瑪利也會成為一國之父，「因為他是你所生的」（創廿一13）。
8. 這就是說，肉身所生的兒女不是神的兒女，惟獨那應許的兒女，才算是後裔。在保羅的闡釋中，「應許的兒女」是指那些像亞伯拉罕一樣，相信神的應許的人，因此他們是亞伯拉罕屬靈的後裔。參四11-18，以及保羅在加拉太書四22∼31從以撒?以實瑪利的故事中，所導出的「比方」。
9. 「到約這個時候我要來，撒拉必生一個兒子。」（按英文譯）此段引自創世記十八10：「到春天我必要回到你這?，你的妻子撒拉必生一個兒子」（按英文譯）。以撒便是按這應許而生的──這應許使撒拉發笑（創十八12，參廿一6）。
11. 不在乎人的行為，乃在乎召人的主。參八28的「呼召」，就是按神的計劃而有的。
12. 「將來大的要服事小的」來自對利百加生產的預言（創廿五32），這預言不是針對以掃與雅各本人（因為以掃從來沒有服事雅各），而是針對他們的後裔；關乎以後一段很長的時期，那期間以東或臣服於以色列，或臣服於猶大（參撒下八14，王上廿二47，王下十四7等）。
13. 「雅各是我所愛的，以掃是我所惡的。」引自瑪拉基書一2∼3，該處的上下文所指亦是以色列與以東二國，而不是其先祖雅各與以掃本人。這種自由地以先祖來代稱一團體的方式，就是思想與言語在個人與整體代表之間擺盪的現象，聖經（特別是舊約）常常出現（參五12∼21的說明，及小註141{LinkToBook:TopicID=140,Name=E. 新舊集團（五12∼21）}）。以色列是蒙揀選的國家，以東卻招致神的忿怒，因為在以色列遭難的日子，它對以色列毫無兄弟情誼（參詩一三七7；賽卅四5以下；耶四十九7以下；結廿五12以下，三十五1以下；俄10以下）。
15. 「我要憐憫誰，就憐憫誰；要恩待誰，就恩待誰」引自出埃及記卅三19是神對摩西的回答；在摩西因以色列人拜金牛犢，為他們代求之後，他求神讓他見祂的榮耀（參第3節的註釋{LinkToBook:TopicID=155,Name=A 以色列人不信的問題（九1∼5）}）。這些話的重點是說，神的憐憫與恩待不能受制於任何外力，惟在於祂白己白白的恩典。很巧，這兩點恰是可蘭經中神兩項最主要的屬性：「奉神的名，那位恩待者，憐憫者。」
16. 這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。這?又強調，神憐憫的原因是出於祂自己，不在乎人的意志或活動。「奔跑」是猛烈的動作，在加拉太書二2，腓立比書二16也用這字，形容保羅作使徒的活力。
17. 經上有話向法老說。「聖經」（此處指出九16）在這?被擬人化，代替神的名字，因為神才是真正的發言者。參加拉太書三8：「聖經……早已傳福音給亞伯拉罕」（指創世記十二3神的應許）。法老是出埃及時的法老（承繼「壓迫的法老」──出二23記載他的去世）。
「我將你興起來……」希伯來文用動詞 !a{mad~ 的使役衍生字，直譯為「我讓你站立」，保羅用動詞 exegeiro{「興起」來翻譯這字。七十士譯本則譯為「你被存留」。比較恰當的解釋，是不僅指神興起法老為王，更是指祂容忍他在背逆之下仍然活那麼久。
「……特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳遍天下。」參出埃及記十五14∼15；約書亞記二10∼11，九9；撒母耳記上四8，看出埃及與其相關事件的消息，對其他國家的影響。
18. 如此看來，神要憐憫誰，就憐憫誰，要叫誰剛硬，就叫誰剛硬。這一節的上半進一步回應了出埃及記三十三19（參以上15節）；下半則指神使法老與埃及人的心「剛硬」的事件（出七3，九12，十四4、17）。
20. 受造之物豈能對造他的說：「你為什麼這樣造我呢？」除以上（本部分第七段）所引的以賽亞書四十五9之外，可再參以賽亞書廿九16：
「豈可看?匠如泥麼？
被製作的物，豈可論製作物的說：
『他沒有製作我』；
或是被創造的物論造物的說：
『他沒有聰明』？」
神不必向我們報告祂所作的事。然而祂的行事必然與祂的性情一致，這性情已經藉基督完全彰顯出來。有這樣一位神可以信靠，祂的子民何需再懷疑祂的作為？
21. 拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿。參提摩太後書二20；不過，那?各種器皿是由不同的材料作成，而且作為「卑賤的」所設計的用途，比作為「貴重的」較低下（但不一定更沒有用）。保羅在此作用?匠所作各種器皿的比喻，在次經智慧書十五7，及傳道經三十三10∼13都有類似的說法。
22. 可怒預備遭毀滅的器皿。不是祂彰顯忿怒的工具，作毀滅之用（參賽十三5，五十四16，耶五十25），而是祂忿怒的對象，其「結局就是沉淪」（腓三19）。
25∼26. 「那本來不是我子民的，我要稱為我的子民；本來不是蒙愛的，我要稱為蒙愛的。」是對何西阿書二23的意譯：「素不蒙憐憫的，我必憐憫；本非我民的，我必對他說：『你是我的民』。」早期教會普遍用何西阿的預言見證向外邦人的工作；參彼得前書二10，那?同樣將何西阿書二23應用於外邦信徒。
何西阿從自己家庭的悲劇，學到一個比喻，可說明神和以色列的關係。他娶了滴拉音的女兒歌篾，後來她生了一個男孩，他知道這是自己的孩子，便給他起名叫耶斯列。但是他確定，她所生的第二、第三個孩子，都不是他的，他所取的名字表明了他的失望──羅路哈瑪（「無法對他產生天然的愛的那一位」，以及羅阿米（「不是我的親人」）。這些名字象徵神對祂子民以色列的態度，因為他們不忠於對祂的約，就成了羅路哈瑪（「不是我寵愛或憐憫的對象」和羅阿米（「非我民」）。但是，為了從前的緣故，神不會讓這種破裂的關係永遠繼續，祂期望終有一日目前這些不算祂子民的人，會再成為祂的子民，這些目前不能得祂憐愛的人，會再成為祂施恩的對象。
這個應許本是指在選民的範圍之內將發生的狀況，保羅在此所作的，是從其中抽出一項神工作的原則，在他那時候，這個原則以世界性的規模重新出現。透過保羅自己使徒的工作，無數外邦人──那些從來未曾作過「神的子民」，沒有資格獲得祂約之憐憫的人，大量地登錄成為祂的子民，領受祂的憐憫。這次神作為的規模比何西阿的時候廣得多，但是可以看得出來，兩者的模式與原則都相同。透過外邦人的宣教工作，原先沒有神子民的地區，現在則有了許多信徒，都被稱為「永生神的兒子」（26節，引自何一10）。
27. 「以色列雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數。」引自以賽亞書十22上。這句話很明顯是說，以色列人雖多得無以計數，卻只有一小群人，一群餘民；在即將來臨的審判（神將用亞述人作代理者）之後能夠存活，從被擄之地歸回。但是既然有餘民可以存留，至少那些餘民可以存活，而且成為復興的希望。餘民不但將從被擄之地歸回，並且「所剩下的，就是雅各家所剩下的，必歸回全能的神」（賽十21）。以賽亞以這個重複提及的預言為他的長子命名，施亞雅述（「餘民將歸回」）向百姓成了一個活的「預兆」，證實神藉?他父親所傳的信息（賽七3，八18）。保羅在此處以及十一5，將以賽亞的「餘民論」應用於他當日的宗教狀況。
28. 因為主要在世上施行祂的話，叫祂的話都成全，速速的完結。以賽亞書十23的濃縮，接續前一節所引的經文。
29. 「若不是萬軍之主給我們存留餘種，我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了。」引自以賽亞書一9。在亞述的入侵之下，猶太與耶路撒冷到了危急存亡的關頭，以賽亞說這番話，意思其實是：「如果神沒有在我們中間留下餘民（NEB 作：『國家的僅存餘種』），我們早該像所多瑪和蛾摩拉一樣，完全被除滅了」（參創十九24）。保羅按照七十士譯本，稱「 sabaoth 的主」，保留希伯來文 seba{ !ot （「萬軍」、「眾軍」），未予翻譯（參雅五4）。
187 Shakespeare, The Merchant of Venice, Act 4, Scene 1。
C 人的責任（九30∼十21）
{Section:TopicID=158}1. 絆腳石（九30∼33）
從神的揀選探討這問題之後，保羅現在又從人的責任的角度來看。實際的狀況究竟如何？福音，就是宣揚神的「義」將加諸於凡相信的人，是首先臨到猶太人，然後才傳至外邦，但是（整體而言）外邦人卻先接受了。外邦人存著感恩的心回應了這信息，即他們可以憑信心蒙神接納，這就「算為他們的義」。猶太人（大部份）仍舊在追求律法的義，要根據守律法來尋求神的接納，但是他們永遠達不到目的。原因很簡單：他們走錯了路。神的接納是因著信心，不是因?律法吩咐的行為。儘管他們身為以色列人，享有各種特權，然而若要得到神的義這恩賜，途徑卻與那些完全是局外人的外邦人一樣──那些外邦人過去歷代都被關在門外，對神的知識與作為一無所知；對猶太人而言，要明白這功課實在太難了。難怪福音成了他們的絆腳石。
但是福音將成為絆腳石的事實，早已經有預言了。保羅再度引用以賽亞書來證實這一點，將兩則同樣論到一塊「石頭」的預言合併在一起，這塊神置於災難和審判之際的石頭，對信靠它的人成了避難所，但對反對它的人卻成了絆腳跌人之石。
31. 以色列人追求律法的義。希望遵行律法在神面前得蒙稱義。
反得不?律法的義。律法的要求，那些追求合法之義的人作不到，而那些「不隨從肉體，只隨從聖靈」（八4）的人卻可以作到。
32. 他們正跌在那絆腳石上。在以賽亞書八13∼15，先知預言亞述的入侵將橫掃以色列全境，好像洪水一般。但是在這奔騰的大水之中，將有一處避難所：神要親自成為所有信靠祂之人的「聖所」，成為他們可安立其上的磐石。然而，那些不信靠祂，反而倚賴其他權勢或資源的人，將被洪水沖入這塊磐石，他們必因它發愁，因為對他們而言，這磐石不是避難所，而是一個危險的障礙──「絆腳的石頭，跌人的磐石」。後來彼得前書二8也引用這段經文，論類似的情形，那?形容基督為「『絆腳的石頭，跌人的磐石』，他們絆跌，都因不順從道理，他們這樣絆跌也是預定的」（預定的意思，是指藉?以賽亞所說的話）。
33. 「看哪，我在錫安放一塊絆腳的石頭，跌人的磐石。」（按英文）在以賽亞書廿八16，先知提出警告說，從亞述即將有大洪水臨到，掃盡「謊言的避所」，就是王與百姓所信賴的，那時神的話臨到他說：「看哪，我在錫安放一塊石頭，作為根基，是試驗過的石頭，是穩固根基，寶貴的房角石188。」這塊根基之石似乎是指公義的餘民189，未來的希望，這又具體呈現於所應許大衛家的王身上190。此處將這個預言與以賽亞書八14（以上32節的註釋曾提及）合併在一起。早期基督徒護教者慣於將這兩段經文組合，視為對基督的預言。彼得前書二6∼8也有類似的組合，且更進一步加上第三個「石頭」的見證──詩篇一一八22中那塊被拒絕的石頭。（在路加福音廿17∼18，這詩篇中被拒絕的石頭，與以賽亞書八14絆腳的石頭相連，並且又和另一個「石頭」見證拉上關係──但以理書二34∼35那塊「非人手鑿出來的石頭」，它將尼布甲尼撒夢見的大像打得粉碎。）
「信靠他的人必不至於羞愧。」在希伯來文聖經的以賽亞書廿八16，這句話可能是石頭上所刻的。「他」字（英 in him，此處與十11所引用）是七十士譯本外添的，也許是表示將此石作彌賽亞解。凡相信基督是神所預備的救主的人，永遠不必擔心他們的信靠會顯為根基不穩。即使有人說：「他把自己交託耶和華，耶和華可以救他罷；耶和華既喜悅他，可以搭救他罷！」（詩廿二8），神仍會證明祂子民的信心是正確的。希伯來聖經的以賽亞書廿八16為：「信靠的人必不著急」；亦即，凡站在神的根基上的人，「縱然周圍的人都遭到損失，並怪罪於他，他仍然昂首挻立」；他不會驚惶失措、小題大作、或四下求援，而是信靠神，相信祂必按著自己的時候完成祂的計劃。七十士譯本可能將希伯來文的 lo~ yahi^s%（「必不?急」）讀為 lo~ ye{bo{s%（「不致羞愧」），不過這個假設不一定必要。
資料來源: 查經資料大全
新增日期: 2013/01/10
狀態: 已經過審核
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