經文字級：
洪同勉《天道聖經註釋──利未記》
利未記 第8章
事奉者的選立（八1∼36）
事奉是一件神聖的任務，故此神選召人的態度也非常審慎。在按立和選召祭司擔任聖職的過程中，神顯明祂嚴肅莊重，分別成聖的旨意。
．事奉的印證（1∼5）──耶和華透過摩西訓諭亞倫和兒子，當作好承接祭司聖職的工夫（2），神更吩咐摩西招聚會眾集合會幕門口，出席按立聖職的莊嚴禮儀（3∼4）。神這樣吩咐，一方面是蒙召者宣認接受呼召，強化他們事奉的責任感，也促使會眾對蒙召者敬重和支持。
．事奉分別為聖（6∼13）──按立祭司的禮儀中，摩西先為亞倫和他兒子行洗淨之禮（6），這表示在會幕事奉耶和華的祭司必須反省自潔，然後摩西給亞倫穿戴大祭司的全套服裝（7∼8），跟?將膏油倒在頭上，整個過程的高潮，就是把冠冕戴在頭上，而冠上之金牌寫?「歸耶和華為聖」（出二十八36），表明按立事奉的目的乃專心歸向神，這才是工作和事奉的終極。
．事奉受職禮（14∼21）──亞倫和兒子承接聖職之程序中，摩西先後協助他們獻上三重祭禮，先獻公牛作贖罪祭（14∼17），然後再獻公綿羊作燔祭（18∼21），最後才是一隻公綿羊為承受聖職的禮（22∼29）。說明蒙召的人，必須先認識自己的虧欠，求神赦免，確立全人委身奉獻，才能論事奉工作。蒙神選召的人，或許在恩賜和職分上與其他信徒有些分別，但實質卻無甚差異，都是蒙恩典的罪人。就如一般罪人經過同一樣贖罪過程以後，應該體會其他信徒的景況和心情，應更有憐憫心腸，就像主基督我們的大祭司一樣。
思想 亞倫的膏立儀式目的為使他「成聖」，成聖與事奉神是分不開的，深值信徒思想；「照耶和華的吩咐」也是儀式進行的主要程序。「成聖」與「照耶和華的吩咐」對你的意義是甚麼呢？──《新舊約輔讀》
II 祭司制度的設立（八1-十20）
如果以利未記與上下文的出埃及記和民數記兩卷書比較，很容易產生一個觀念：利未記是一本律法書，而出埃及記、民數記是敘述歷史的書卷。在這個前設中，讀者就會驚訝為何利未記在奉獻的條例之後，突然加括亞倫承接祭司職的敘述，似乎與利未記的特色和書卷結構上下文毫不對稱。其實這個看法並不正確，摩西五經基本上是歷史記載，敘述神怎樣揀選以色列人，帶領他們離開埃及，經過曠野，並在西乃與他們立約，使以色列人可以敬拜神。歷史是律法的骨幹，說明啟示利未記敬拜條例的原因和背境。而出廿九43-46就是敬拜禮儀的總論：我要在那?與以色列人相會，會幕就要因我的榮耀成為聖，我要使會幕和壇成聖，也要使亞倫和他的兒子成聖，給我供祭司的職份，我要住在以色列人中間，作他們的神，他們必知道我是耶和華他們的神，是將他們從埃及地領出來的，為要住在他們中間，我是耶和華他們的神。
出埃及記曾三次提及會幕的建造，廿五章至卅章主要是論到會幕的構造和裝飾，也包括了祭司聖衣的製作和承接聖職的法則（廿八-廿九）；卅五至卅九章論到會幕建造訓示的實行，祭司聖衣和用具也都完成；四十章便提到會幕的豎立以及被神接納，然而卻沒有提及祭司，所以讀者很自然期待跟?出埃及記四十章的利未記第一章應該交待祭司的設立。然而，因為獻祭是祭司的主要任務，又是承接聖職典禮不可缺的禮儀，於是，在未曾說及這重要的時刻之前，先講論獻祭的精義（利一至七章），乃是非常合宜的事。
文學結構
八至十章在文學寫作技巧上，有幾個特色，顯明是一個大段落，與前七章分開：首先，體裁方面，這三章聖經是按部就班，前因後果的敘述體，與前七章的律法簡短命令句式和重複補充的筆法不同；其次，詞句方面，都是照耶和華所吩咐摩西的，類似的句子，首次在七38連接本段的引句(colophon)出現，跟?在八至十章這段落重複二十次（八4、5、9、13、17、21、29、31、34、35、36，九5、6、7、10、21，十1、13、15、18），這句式在利未記其他章?只有三次（十六34、十七2，廿四23），而吩咐（ hwx tsa{wa{h）在利未記其他章節?也只有另外的七次而已。再者，八至十章每一章的格式都相似，可見這三章在文學結構上是一個獨立的段落。而這幾章可按中心主題分段：
(1)膏立亞倫和他的兒子──第一日（八章）
(2)膏立亞倫第八日：亞倫首次獻祭蒙悅納（九章）
(3)亞倫兒子的獻祭被拒絕（十章）
每章敘述的情形與前後的內容和格式有些相同，也有點差異，所以這三章聖經是三幅圖畫放在一起，彼此參照啟發，使教訓豐饒。從這三章聖經的結構分析大綱的比較，可以略窺這段歷史敘述的教訓。
八章
九章
十章
1.耶和華曉諭摩西
2.摩西對亞倫說
2.帶來hq
2.取hq=帶來
4.摩西照吩咐去行
5.照吩咐帶來
1.不照吩咐拿
2.火從耶和華出來(cf九24)
5.摩西說：這就是
6.摩西說：這就是
3.摩西說：這就是
6.摩西帶亞倫和他兒子來
7.摩西告訴亞倫：就近壇前
4.摩西對亞倫堂兄弟說：上前來
7.摩西給亞倫穿衣
6.摩西對亞倫說：不可撕裂衣裳
12.摩西膏亞倫
7.不可出會幕，膏油在身(上cf八33)
14.摩西獻贖罪祭
8.亞倫獻自己的贖罪祭
18.摩西獻燔祭
12.亞倫獻燔祭
15.亞倫獻百姓的贖罪
16.亞倫獻百姓的燔祭
10.要分別聖俗
22.摩西獻平安祭
18.亞倫獻百姓的平安祭
31.摩西告訴亞倫和他的兒子：在會幕門口吃
12.摩西告訴亞倫和他兒子：在聖處吃
33.留在會幕?
22.祝福，火從耶和華出來
20.摩西以為美
第八章的經文有自己獨特的緊密結構，是這段的主要教訓，其他兩章成為第八章的闡釋。在第八章中，摩西身任祭司職務，獻上一至七章所提及的各祭，他處理祭牲血（八15、19、23節），使燒脂油（16、20、28節），接受祭司可得的搖祭（29節）。亞倫和他兒子卻與一般獻祭者相同，按手祭牲頭上和宰殺牠們（14-15、18-19節）。直至承接聖職典禮完成，摩西都執行祭司任務。
第九章描述差不多相同的事情，不過亞倫成為主角。他負責獻祭，先為自己（8節ff），然後為百姓獻祭（15節ff）。因為他已是正式的大祭司，應履行任務，所以摩西不再執行祭司工作，只作為神的中保，指示亞倫作些甚麼事（2、7節）。本章以亞倫獻祭蒙悅納作結束，摩西和亞倫一同進出會幕，為百性祝福，耶和華的榮光在天火燒祭物中顯現（22-24節），正如摩西的預告（4、6節）。
這兩章聖經，不斷強調摩西和亞倫的順服，按照耶和華的吩咐行（八4、9、13、17、21、29、36，九5、7、10、21）。他們行的每一個步驟，都是按照摩西所領受的吩咐，這兩章都以訓示開始（2節），但第十章卻以缺乏指示的行動開始，結構與前兩章不同，原因是他們行耶和華沒有吩咐他們的（十1），所以帶來令人驚震的後果：有火從耶和華面前出來（十2），在這事件之前，不過是兩節之前，九章結束時（24節），同一句子，描述火從耶和華面前出來，是亞倫首天任祭司，得蒙悅納的記號。但對耶和華命令的態度改變，火也不再是獻祭的恩典，而成了自信過強的審判。
第十章開始與第八、九章的句法不同，補充和加強了這章的信息。拿答和亞比戶作了沒有吩咐的事，使整個神學意義迥異。作者藉?這章不同句子，打斷了前兩章穩定的結構，令人意識到利未記這三章敘述文體，並非純粹歷史記載，實在是神學的註解。
第十章接?的餘下部份，慢慢朝向八至九章的同樣文思結構，及至結束時，已跟第八章一樣，指示祭司在聖處吃祭肉（12-17節）。這章從與前兩章相反不同的句子開始，而以同一格式結束，給人一個破鏡重圓的印象，使人認識神的美意即或會受人的軟弱影響，但終必成就，神在利未記中所啟示的一切條例，實在可行，並且能使人再與神重修舊好，正如十章最後的評語：摩西便以為美（20節）。
A 亞倫和兒子膏立為祭司（八1-36）
本章的記載假設讀者認識出埃及廿九章的祭司承接聖職的詳細指示，本章幾乎每一節都引用或採用出廿九的訓令，1但不是命令的重述，本章有些與出廿九不同的地方，顯示這是運用已有的資料，加以安排運用，藉文學的結構表達本章的特別教訓。
本章與出廿九有幾方面的差異：(1)有些字句與出廿九稍有不同，例如大祭司頭上戴的是金牌，就是聖冠（9節），除了出廿九6的聖冠稱呼外，還加上出廿八36-37精金的牌，但也與出卅九30精金作聖冠的牌這總稱的原文次序也不相符；(2)有些內容是出廿九沒有提及的，例如腰帶（7節），把烏陵土明放在胸牌內（8節）；(3)有些字句是補充出廿九的禮儀，例如獻贖罪祭時，摩西用血抹壇上四角的周圍，利未記加上解釋，使壇潔淨（15節）；(4)記敘次序有些不同，出廿九21彈血和膏油的禮在獻搖祭之前，但本章卻記載在獻搖祭之後（30節）。在這段強調摩西照?耶和華吩咐行事的內文中，這些與先前訓示的不同描述字句，可以肯定目的不是用來參照摩西是否遵照命令執行任務，而是作者有意運用文詞表達膏立祭司的教訓。
1 利八2//出廿九1ff；八6ff//廿九4ff；八12//廿九7；八10-11//四十9-11；八13//廿九8-9；八14-17//廿九10-14；八18-21//廿九15-18；八22-24//廿九19-20；八25-28//廿九22-25；八29//廿九26；八30//廿九21；八31//廿九31-32；八32//廿九34；八33-35//廿九35-37
文學結構
這章聖經是精密結構的段落，而按?重複出現都是照耶和華所吩咐的這句式可以分析本章：
A 1-3 耶和華給摩西的雙重吩咐
2 將亞倫，兒子，衣服等帶來 C
3 招聚會眾 D
B 4-30 摩西順從，每一小段結語是：都是照耶和華所吩咐摩西的
4-5 會眾聚集 D
6-9 亞倫穿上衣服
10-13 亞倫受膏
14-17 獻贖罪祭 C
18-21 獻燔祭
22-30 獻承接聖職的平安祭
A 31-35 摩西對亞倫的吩咐：遵守耶和華的吩咐
B 36 亞倫順從，行了耶和華藉?摩西所吩咐的
從這個經文分析圖表可見，作者運用希伯來詩歌體裁常用的技巧，強調了摩西和亞倫順從神的吩咐。首先整章用交替平行句 (alternate parallism) A-B-A-B 的格式，重複指出命令(A,A)與遵行(B,B)。而在耶和華與摩西的命令和遵行的關係中（1-30節），卻使用首尾呼應法 (introversive or chiastic) C-D-D-C 的格式，將膏立亞倫為祭司(C,C)是會眾公開見證和接受(D,D)的事實陳明。本章結束的下半部（31-36節）將承受聖職的第一天與下面一章（九章）的第八天連接起來，同時吃祭肉的指示也與前面兩章（六，七章）主題：祭司可得的分連起來，一氣呵成。
經文字句釋義
耶和華給摩西的吩咐（1-4節）
1耶和華曉諭摩西說，
2你將亞倫和他兒子一同帶來，並將聖衣，膏油，與贖罪祭的一隻公牛，兩隻公綿羊，一筐無酵餅，都帶來。
3又招聚會眾到會幕門口。
4摩西就照耶和華所吩咐的行了。於是會眾聚集在會幕門口。
2.你將亞倫和他兒子一同帶來 這句話告訴兩件重要的事實。第一，亞倫是動詞帶來 jql; la{qach的受詞(object)，好像是一件物品被動地任由摩西予取予攜，可見亞倫的大祭司的職份，並不是自己爭取的，希伯來書作者根據這節的觀念，說明凡從人間揀選的大祭司……這大祭司的尊榮，沒有人自取，惟要蒙神所召，像亞倫一樣（來五1、4）；第二，摩西是動詞的主詞，可見他是神和新設的祭司制度之間的中保，在整個膏立祭司的過程中，摩西是主禮人，帶領整個禮儀程序，除了獻上贖罪祭和燔祭外，也領受祭司才可享受的平安祭中的搖祭（29節，cf七11ff），更用油和血使亞倫和兒子成為分別為聖的祭司。不但如此，摩西是神啟示的中間，透過他指示亞倫和百姓應做的事（八1、5、9、13、21、29、34 ff，九6、7、10，十3），在整個承接聖職的記述，全卷利未記只一次記載耶和華單獨向亞倫說話（十8），一直總是透過摩西或同時向摩西講解祂的心意。不少時候，摩西說的話就足以視為是神的啟示（八31，九1，十4、6-7、12），當摩西滿意亞倫的行事解釋，也就可以假設神也同意（十19-20）。
膏油 中文的翻譯不大清楚，因為膏就是肥油的意思，與油同義。兩字組合成複名詞，是指一種油質液體。希伯來文 hj;v]Mh @m,v, shemen hammishcha{h意思是按立用的膏油（現中），英文譯作都是anointing oil。根據出卅22-25，這種油是用兩份流質的沒藥，兩份桂皮，一份香桂肉和一份菖蒲混和，加上橄欖油。除了祭司承接聖職外，按立君王（撒上十1，十六12；王上一34等）和先知（王上十九16）也用這種膏油。
3.招聚會眾到會幕門口 Ibn Ezra認為會眾是指一些首領，這個看法應該是正確的，因為六十萬以色列男丁沒有都擠到會幕的門口，參照33、35節，會幕門口不單指進出會幕的門口，而是整個會幕除聖所外的空間，而33節說明承接聖職禮連續七天舉行，所以大概會眾的代表可以分批輪流觀禮，便能有更多人印證祭司的膏立。招聚會眾到會幕門口的吩咐是出廿九章的訓示中沒有提及，因為那次是神向摩西私下的啟示，及至要實行神的指示，必須向會眾公開印證神揀選的旨意，而全會眾只在與整個民族有關的重要事情才招聚一起，例如收集建築會幕的奉獻（出卅五1），全民族的統計（民一18），分別利未支派任聖職（民八9）和從磐石取水（民廿8）。這次連續七天的全會眾聚集，更加顯示膏立祭司的重要和會眾承認的地位。
亞倫的制服（6-9節）
6摩西帶了亞倫和他兒子來，用水洗了他們。
7給亞倫穿上內袍，束上腰帶，穿上外袍，又加上以弗得，用其上巧工織的帶子，把以弗得繫在他身上。
8又給他戴上胸牌，把烏陵，和土明，放在胸牌內，
9把冠冕戴在他頭上，在冠冕的前面訂上金牌，就是聖冠。都是照耶和華所吩咐摩西的。
制服一方面顯示那人的身份，通常地位愈高服飾愈美麗，另一方面制度顯示人的任務，服裝是為了某項工作設計，使任務能有效地執行。這段大祭司的服飾當然提供了一些關於祭司工作和屬靈的象徵，但本段並沒有列出大祭司全部服飾（請參出廿八、廿九，卅九章）。
6.摩西帶了亞倫和他兒子來 這節的帶來是 byriq]hi hiqri{b，與第2節描述攜帶的動作的 jql; la{qach不同，這字即一3和其他多次在獻祭條例中出現的獻供物。所以摩西給亞倫穿上制服是將亞倫和他兒子分別為聖歸耶和華的奉獻行動，是承接聖職禮的第一個步驟。
用水洗 在會幕?有一個銅造的洗濯盆（出卅八8），在工作時祭司可以清洗自己（十六24；出廿八42）。有些學者例如Ibn Ezra，參考出卅17-21祭司進入會幕只洗手腳，所以摩西只洗亞倫的手腳，但大多數學者同意猶太傳統Siphra和Rashi的看法，是全身浸在水?洗澡。因為如果上下文沒有說明洗身體甚麼部位，例如洗腳（創十八4，十九2，廿四32），洗手洗腳（出卅19、21），洗手（申廿一6）或洗臉（創四十三31），就是洗全身的意思（出二2；民十九7、8、19；得三3；王下五10；撒下十一2，十二20）。而洗 $jr; ra{chats這字除本處外，利未記共用了25次，四處是論洗祭牲的臟腑與腿（一9、13，八21，九14），與本節所論的沒有關係。其餘十一次是洗（十四8，十五5、6、7、8、10、11、18、21、22、27），十次指明是洗全身（十四9，十五13、16，十六4、24、26、28，十七15、16，廿二6），特別注意十四8-9和十五5-27，在同樣的潔淨指示中，有些經文說明洗，但另一些經文補充說明是洗全身，可見只提洗，也是全身浸在水清洗的意思，所以十四章和十五章的十一次 $jr; ra{chats中文翻譯為洗澡，看來本處也應該有一致的翻譯，現中翻譯為沐浴是正確的做法。事實上和合本在出廿九4同樣的指示也將 $jr; ra{chats翻譯為洗身。通常祭司進入會幕只須洗手洗腳，比較水源充足的埃及祭司，有每天三次全身洗澡的習慣，可見利未記的指示，乃為以色列人在曠野生活的宗教安排。
7.內袍 tn,ToKu kutto{neth是：指最貼身的衣服，是用雜色細麻線織繡（出廿八4、39，卅九27）。按約瑟夫的描寫，這是有袖的長內袍，長至踝子骨。2符合出廿26，廿八42的要求。
腰帶 這是一條長長的繡花帶（出卅九29）。這條腰帶雖然美麗，卻被外袍遮蓋，別人無法看見。出廿九5並沒有提及這條腰帶。
外袍 這外袍又稱為以弗得的外袍（出廿八31），約瑟夫說這外袍無袖，長垂到膝蓋以下，3但也有學者認為是有短袖的。根據出卅九22-26，外袍顏色全是藍色，是沒有縫的整件織成。袍子底邊用三色線作石榴，其中有金鈴鐺。
以弗得 希伯來文 dpoae ~e{pho^d在舊約中指四種物件：(1)大祭司特別的服裝，大概像背心，或像圍裙，穿在外袍外面，而胸牌掛在它上面（出廿八6-14，卅九2-7）；(2)以弗得能是一種背心，LXX翻譯為 ?e;pw ? 一 mi" , epomis，背心，撒母耳穿的 dB dwOpae ~e{pho^d細麻以弗得，也就是外袍（撒上二18、19）4，撒母耳當時不過是小孩，還未達任職祭司的年紀，當然不會穿著祭司服裝的以弗得。同樣，大?穿著細麻以弗得迎接約櫃（撒下六14），也不可能是祭司的以弗得，代上十五27大?佩帶?（思高）細麻布的以弗得dB; dwOpae l[ ，而不是祭司的束上以弗得 dpah; d]Sa;（出廿九5；利八7），穿著方法的不同顯示大?的以弗得是另外一種以弗得，5所以LXX在這兩節聖經都翻譯為袍（ stolh stole{），但米甲的批評，描述大?的以弗得露體（撒下六20）可見以弗得長度有限，掩遮不了多少腿部，所以大概是背心或短褸之類的衣服。(3)一種不是穿著的以弗得，挪伯城的八十五個祭司被殺時身穿以弗得（撒上廿二18），但亞比亞他逃走時，撒母耳記作者很特別地指出手?拿?以弗得（撒上廿三6），大?也對他說將以弗得拿過來（9節），可見這個以弗得不是穿在身上的衣服，而是用來求問神心意的物件（10-12節），形狀如何無從稽考，但必定輕巧，才能逃命時仍可以拿在手?。(4)以弗得是敬拜用的物件(cultic object)。士師記提到基甸用金製造了一個以弗得，以致以色列人拜那以弗得而行邪淫（士八27）。後來米迦有神堂，又製造以弗得和神像，又分派一個兒子作祭司（十七5），雖然或者可以假設米迦造的以弗得是他兒子的祭司聖衣，但跟?的經文重複將以弗得與雕刻的像、鑄成的像和神像並列，所以米迦造的以弗得就是何三4所列舉的，是偶像敬拜的物件。亞甲文的Cappadocia tablet中的epattu（眾數epadatu）應該就是以弗得的同一個宇，意思是美麗的外衣，但在外邦的宗教?，烏加里(Ugaritic)的同一個字epd也是女神Anath的外袍，可能在這種迦南宗教的影響下，以弗得的引申字 hD;pua} }}}u ~@pudda{h本來是將金和顏色的線巧工織帶子束上以弗得（出廿八8，卅九5），後來卻用來形容用金銀包鍍偶像的方法（賽卅22），因此，以弗得也成了包金銀的偶像之代號。
根據MT的章節計算，這節是五經最中間的一節。
8.胸牌 根據出廿八15-29的指示，胸牌的材料與以弗得相同，尺寸是25厘米（十吋）的正方形，上面鑲十二種不同的寶石，分四行排列，每石刻上一個以色列支派名字。一般學者認為這四行寶石是由上至下排列，但如果這樣排列，整個胸牌充滿了寶石，沒有空間可放烏陵土明了，按出廿八28的描述，胸牌貼在以弗得巧工織的帶子上，不可與以弗得離縫，胸牌並非一個袋，所以把烏陵和土明放在胸牌內參照撒瑪利亞五經l[ `al LXX的翻譯( epi )MT的 @v,jh la, ~el hacho{shen是安置在胸牌上，所以鮑勒(Bonar)和黎富德(Lightfoot)的意見比較合理，胸牌的寶石排列方式是與啟廿一描述的新耶路撒冷十二個寶石根基一樣，是按照十二支派圍繞約櫃安營的次序，四行寶石分作四個方向排列，中間騰空安置烏陵土明。不論烏陵土明的解釋如何，它們是用來顯示神的心意，出廿八15、26稱呼這物件為決所的胸牌，可見胸牌最重要的功用是盛載決斷用的烏陵土明，所以烏陵土明放在胸牌正中非常合理。因此，LXX爽脆稱呼胸牌為 logi - in logion（神的）話語，可能比英文的breastpiece或中文的胸牌更好，因為希伯來文 @v,jo cho{shen字意可能是美麗（指祭司衣著最漂亮的服飾），而毫無顯示位於胸前或是一面牌的含意。
烏陵和土明 這兩個字是希伯來文的音譯，因為它們確實意義無法尋索，但從舊約七次的出現，可知是顯示神旨意的物品。通常次序是烏陵、土明（出廿八30；利八8；拉二63；尼七65），但可以次序互換：土明和烏陵（申卅三8），也可以只提烏陵（民廿七21；撒上廿八6）。至於它們的形狀和用法，學者們只能猜測。字義方面，土明 !yMiMu thummim是從 !mT; ta{mam完全引申出來的名詞，但烏陵 !yr;Wa ~u{rim卻有不同的看法：(1)字根是光明 rwOa ~o^r，6Talmud（b.Yoma，73b）認為聖名和一些重要經文刻在胸牌上，從這胸牌可知清楚（得亮光）神的心意和應許的真實（完全）。烏陵、土明不是與胸牌分開的物品，而是寫在胸牌上的字句。LXX的翻譯 dhlwsi" kai ajlhqeia 顯明和真理，武加大譯本教訓和真理，和早期教會時代的希臘文Symmachus譯本光明和完全也是同樣的見解。LXX翻譯尼七65，直到有用烏陵和土明決疑的祭司顯明旨意（ fwtiswn pho{tiso{n發光代替MT dmo[ ~@mo{d站立），死海古卷的團體似乎也接受這個看法，在摩西給利未支派的祝福中，申卅三10在4Q175(Testimonia)17行，是講述祭司烏陵土明的功能是顯明（ Wryaiy;w] w#ya{~i^ru代替MT WrwOy 教訓）。當大?被掃羅追趕時，請祭司亞比亞他把以弗得拿來求問指示，耶和華就清楚的回答（撒上廿三7-12）。另一次，大?請祭司將以弗得求問，是否能追趕亞瑪力人，耶和華就給他答案（撒上卅1-10）。這兩次只用以弗得求問，而沒有提及用烏陵和土明，可能因為烏陵和土明只不過是一些文字，不能運用，所以只可以將寫上烏陵和土明的以弗得拿來求問。
(2)字根是 rra; ~@{rar咒詛，烏陵就是不的意思，與土明的好成為是非、可否的指示。那麼烏陵和土明就是抽籤般的物件，用來指示前途。丁良才認為「這兩個名字是指?一塊玉石，人求問神的時候，神就藉?烏陵土明直接的回答是或不是，可以或不可以。」7但如果是一塊玉的兩面，那麼每次抽籤時必定有清楚的答案，不應有是非、可否以外別的答覆（士廿18、27、28）或不置可否（撒上十四37，廿八6）。所以看來烏陵和土明是兩塊玉石。但學者對這兩塊玉石仍有不同的見解，有人認為是兩塊完全一樣，每塊一面是烏陵，另一面是土明，8尋求神旨意時將兩塊拋擲，如果兩塊朝天都是烏陵就得否定答覆，如果兩塊都顯示土明就得肯定答覆，如果烏陵和土明各一，就沒有答案（撒上廿八引），必須繼續拋擲，掃羅追趕非利士人時，祭司說先當親近神，可能就是指用烏陵土明尋求指示，但一直拋擲都沒得到兩塊玉石同一的組合，所以這日神沒有回答（撒上十四36-37）。但從下文記述，似乎烏陵土明並不是這樣用法，當後來掃羅感到不耐煩，推測有人犯了罪以致神不回答，就禱告耶和華以色列的神說：求你指示實情，（41，實倩是 !ymiM; 完全，在古希伯來抄本中，沒有母音符號， !mt 可能是土明 !yMiTu ）。這段經文，MT抄本相當殘缺，LXX在這節聖經補充了寶貴的資料：掃羅說：耶和華以色列的神阿，為何你今天不回答你的僕人呢？如果是我或我兒子約拿單有罪……求你賜烏陵；如果你說：是你的百姓以色列犯了罪，求你賜土明，於是掣籤掣出掃羅和約拿單來，百姓盡都無事。9以乎一塊是烏陵，另一塊是土明，抽出一塊顯示答案，就如米所波大米的抽籤方式一樣。10總而言之，無論烏陵和土明用法如何，它們只是以色列人早期尋求神旨意的方法，王國以後舊約聖經再沒有使用烏陵土明的事情，及至被擄，大概烏陵土明已經遺失了（拉二63；尼七65），猶太傳統多次提及在第二聖殿?再沒有烏陵土明，Talmud(sota 48a)更說自從「前期先知」（first prophets即撒母耳，大?和所羅門）死了之後，再沒有人使用它們。而利未記提及祭司胸牌的烏陵土明毫不描述解釋，假設讀者熟識它們，足以證明利未記作者必定是以色列民族早期的人物。
9.冠冕 原文 tp,n,x]Mi mitsnepheth是裹頭巾，猶太傳統說大祭司的冠冕是長十六肘的麻布，捲在頭上，有點像印度錫克教徒的裹頭巾。
金牌 牌 $yxi tsi^ts是花的意思。LXX petalon petalon意思是葉或花瓣，武加大譯本作薄片lamina，大概這不是一塊四平八正的牌，而是一片有些圖案形的金箔。所以現中翻譯作金飾品。
聖冠 rz,ne ne{zer舊約可指冠冕，但這字根基本意思是分離， rz,ne 除了用來稱呼祭司頭上服飾外，其餘舊約的用法大多數維持字根原意翻譯為分離（例如民六4、5、8等），另一演變出名詞 ryzn; na{zir也是分別出來或作拿細耳。既然大祭司並沒有戴君王的冠冕，聖冠實在是一個分別為聖的象徵，所以LXX就翻譯為to kafhgiasmenon aJgion 一個最聖潔的物件，一些英文譯本也翻譯為分別為聖的象徵。11
除了這些衣物外，出廿八42還列出另一件；要給他們作細麻布褲子，遮掩下體；褲子當從腰達到大腿。
2 Josephus, Bell. Iud. V, v, 7; Ant. Iud. III, vii, 4.
3 Ibid.
4 Ralph Klein, 1 Samuel, (Word, 1983), p.25.
5 Jocob Myers, 1 Chronicles, (Doubleday, 1965) p.119.
6 Bonar, Leviticus, p.160; George Bush, Notes on Exodus, vol II, (Newman & Ivison, 1852) p.154.
7 丁良才，出埃及記註釋，p.215.
8 陳玉棠，「『烏陵』『土明』古代的陰陽杯？」聖經報（一九七七年五月號），pp.23-29; H.H.Rowley, The Faith of Israel, (SCM, 1956) pp.28-29.
9 呂振中、思高、現中譯本將LXX的翻譯放入正文內。
10 E.Lipinski, "U_RI{M AND TUMMIM", VT 20(1970) 495-496.
11 "A Symbol of holiness", Wenham, Leviticus, p.140; NEB, "symbol of holy dedicaion", TEV, "sacred sign of dedication".
亞倫受膏（10-13節）
10摩西用膏油抹帳幕，和其中所有的，使他成聖。
11又用膏油在壇上彈了七次，又抹了壇，和壇的一切器皿，並洗濯盆，和盆座，使他成聖。
12又把膏油倒在亞倫的頭上膏他，使他成聖。
13摩西帶了亞倫的兒子來，給他們穿上內袍，束上腰帶，包上裹頭巾。都是照耶和華所吩咐摩西的。
11.又用膏油在壇上彈了七次 摩西用膏油抹會幕和其中所有的，唯獨燔祭壇，不只抹油，更用膏油向它彈七次。出卅26、28，四十10都沒有提到這彈油的事，所以沒法確定向壇彈油七次有甚麼含意，丁良才認為：「這是要顯明壇雖是安在會幕以外，卻仍是至聖的，這不是說壇比其餘的器具更聖，因為全會幕和其中所有的，都是至聖的（出卅29）。這燔祭壇既是至聖的，自然就能使一切被獻在壇上的供物成聖（出廿九37），主耶穌也曾提到這事（太廿三19）。」12
12.又把膏油倒在亞倫的頭上膏他 膏油的成份上文已經討論（2節註），倒油或抹油不局限於膏祭司、君王和先知，這是以色列人生活的習慣，表示尊崇受膏者，與受膏者一同歡樂（詩廿三5；摩六6；路七46）詩一三三2以亞倫受膏比喻弟兄和睦的善美。所以膏油又可稱為喜樂油（賽六十一3）。膏抹祭司並不表示亞倫熱誠奉獻自己或靈程高深，只是顯示神主動揀選亞倫，喜悅他作自己的僕人，神藉膏油使他成聖。
13.亞倫兒子的祭司服裝與大祭司的相同，只是沒有提到穿著以弗得和胸牌。包上裹頭巾 twO[B;n]mi migba{`oth與大祭司的冠冕?? 欠圖？不同，按約瑟夫的描述，大概像一頂帽。本節並沒有說到祭司的受膏，猶太拉比認為祭司也有膏抹禮，不過不像大祭司那樣在頭上倒膏油，祭司只是抹油在額上。13不過，舊約並沒有提及膏立普通的祭司。出廿八41，卅30，四十12-15；利七35-36；民三3所說的是本章膏立的事，亞倫和他兒子相提並論，而出廿九4-9和利未記（四3、5、16，六13、15，八12，十六32）只稱大祭司「人為那受膏者，所以大祭司是全體祭司的代表，大祭司受膏時，已象徵所有的祭司一同成聖，不必另行膏立。14
12 丁良才，利未記註釋，p.51.
13 Gispen, Exodux, p.274.
14 Noordtzij, Leviticus, p.97; R. de Vaux, Ancient Israel, p.105.
獻贖罪祭（14-17節）
14他牽了贖罪祭的公牛來，亞倫和他兒子，按手在贖罪祭公牛的頭上，
15就宰了公牛。摩西用指頭蘸血，抹在壇上四角的周圍，使壇潔淨，把血倒在壇的腳那囊，使壇成聖，壇就潔淨了。
16又取臟上所有的脂油，和肝上的網子，並兩個腰子，與腰子上的脂油，都燒在壇上。
17惟有公牛，連皮帶肉，並糞，用火燒在營外。都是照耶和華所吩咐摩西的。
這個贖罪祭是舊約第一個獻上的贖罪祭，在摩西之前，或許有為罪而獻祭，但還沒有清楚的稱為贖罪祭，只統稱燔祭（伯一5，四十二8）。這也是特別的贖罪祭，因為第一位祭司亞倫還未能開始執行祭司的職務，這次由摩西擔任以後祭司應負的責任。這個贖罪祭按出廿九10-14指示的程序，大致與利四3-12的指示相同。唯一的分別，就是祭性的血並沒有帶進會幕?抹香壇角（四7），而抹壇的四角（15節）。聖經並沒有清楚說明這個分別，但可以推想有以下的原因：(1)祭壇和祭司一樣，是每次獻祭不可少的途徑，所以也得像祭司一樣先用血抹壇角七天，就如用血彈衣服，抹在祭司身上七天一樣（出廿九12、36-37；結四十三20），使壇和祭司一同成聖才可以開始使用（15、30節）；15(2)祭司未進聖所，所以聖所未曾受污染；聖所內的香壇就不必用血潔凈；16(3)摩西沒有照?為大祭司和會眾獻贖罪祭的規則行，因為這不是為亞倫有甚麼一定的罪而獻的。17
15 Ibid, p.98.
16 Wenham, Leviticus, p.141.
17 丁良才，利未記註釋，p.53.
獻燔祭（18-21節）
18他奉上燔祭的公綿羊。亞倫和杝兒子，按手在羊的頭上，
19就宰了公羊。摩西把血灑在壇的周圍。
20把羊切成塊子，把頭，和肉塊，並脂油，都燒了。
21用水洗了臟腑，和腿，就把全羊燒在壇上，為馨香的燔祭，是獻給耶和華的火祭。都是照耶和華所吩咐摩西的。
這個獻燔祭的程序是根據出廿九15-18的指示，奉獻的細則與利一3-9的相同，當然只是亞倫還未完成承接聖職禮，仍由摩西暫代祭司職務。獻燔祭的意義相當明朗，亞倫和他兒子獻燔祭表示將自己完全獻給神。
獻承接聖職的平安祭（22-30節）
22他又奉上第二隻公綿羊，就是承接聖職之禮的羊，亞倫和他兒子，按手在羊的頭上，
23就宰了羊。摩西把些血抹在亞倫的右耳垂上，和右手的大拇指上，並右腳的大拇指上。
24又帶了亞倫的兒子來，把些血抹在他們的右耳垂上，和右手的大拇指上，並右腳的大拇指上。又把血灑在壇的周圍。
25取脂油，和肥尾巴、並臟上一切的脂油，與肝上的網子，兩個腰子，和腰子上的脂油，並右腿。
26再從耶和華面前盛無酵餅的筐子?，取出一個無酵餅，一個油餅，一個薄餅，都放在脂油和右腿上。
27把這一切放在亞倫的手上，和他兒子的手上，作搖祭，在耶和華面前搖一搖。
28摩西從他們的手上拿下來，燒在壇上的燔祭上。都是為承接聖職獻給耶和華馨香的火祭。
29摩西拿羊的胸作為搖祭，在耶和華面前搖一搖，是承接聖職之禮，歸摩西的分。都是照耶和華所吩咐摩西的。
30摩西取點膏油，和壇上的血，彈在亞倫和他的衣服上，並他兒子和他兒子的衣服上，使他和他們的衣服，一同成聖。
這承接聖職之禮即出廿九19-28所講論的，而獻祭方式大致與利未記第三章的平安祭相同，摩西正如前二祭一樣，擔任祭司職務，承受搖祭的部份。但在祭牲血的運用卻與平安祭有顯著的不同，通常這些血只灑在祭壇的周圍（三2、8、13節），承接聖職禮卻用血抹右耳、右手拇指和右腳拇指，更彈血在亞倫衣服和他兒子衣服上，然後才將血灑在壇的周圍（23、24、30節）。
22.承接聖職之禮 希伯來文只是一個字 !ya;LuMi millu~im，是充滿 alem; ma{le{~演變出來的名詞，這字在七36已經討論，而承接聖職之禮的意義，將在神學教訓部份詳細講解。
23.把血抹在……右耳垂下，和右手的大拇指上，並右腳的大拇指上 只提右邊是修辭學的類名(Synedoche)，以部份代表整體，選擇提及右邊，因為聖經正如古代近東文化，認為右邊較左邊寶貴，所以右邊就代表福樂（詩十六11），權柄（詩一一○1；徒二25、34-35），榮耀（王上二19）等意。18把血抹在祭司的右耳，右手拇指並右腳拇指象徵全人成聖，甘心樂意事奉神（12註）。
27.通常平安祭牲的右腿稱為舉祭（ hm;Wrt] t#ru^ma{h）（七32、34），但這節卻稱它為搖祭（ hp;WnT] t#nu^phah）。上文平安祭的神學教訓已經討論，舉祭和搖祭並不是兩個獨立的祭禮，舉祭是歸給祭司的特別部份，而搖祭是奉獻的方式，所以兩者互相調喚稱呼不成釋經難題，出廿九27-28說明腿是舉祭，胸是搖祭，但結論時卻將腿和胸都稱為舉祭，強調它們是獻給耶和華的特別部份。這處相反地稱腿和胸（29節）為搖祭，就是說明獻給耶和華的方法。
28.燒在壇上 平安祭的右腿應歸祭司，在會幕聖處煮了吃（31節，七14、33），但這一次燒在壇上，因為祭司是這次的獻祭者，祭物舉祭和搖祭部份不能歸給獻祭者，所以只好燒上給耶和華。
29.胸稱為搖祭，歸給擔任祭司職責的摩西，是與其他平安祭牲搖的胸處理方式相同。
30.本節比較出廿九21，發現彈膏油和血的次序有所出入，出埃及記指示彈油和血是在獻搖祭之前（出廿九22-24），但本節卻列在搖祭之後，丁良才認為利未記的次序正確，彈油和血是承接聖職禮的結束程序，19羅德稷解釋利未記提供歷史性記述，而出埃及記是邏輯性的指示。20但按這段上下文看來，剛好相反，本節不可能是歷史性記述，因為24節已說明抹右耳、右手和右腳拇指後，摩西將餘剩的血都灑在壇的周圍，根本就再沒有血可以彈了。所以利未記實在是邏輯性的記載，以倒膏油在頭上開始，以彈膏油和血結束，強調亞倫的承接聖職，是在神的恩膏之內。
18 O. Keel, The Symbolism of The Biblical World: Ancient Eastern Iconography and the Book of Psalm, (Seabury, 1978) p.263.
19 丁良才，利未記註釋，p.55.
20 Noordtzij, Leviticus, p.100.
摩西對亞倫的吩咐（31-35節）
31摩西對亞倫和他兒子說，把肉煮在書幕門口，在那?喫，又喫承接聖職筐子?的餅，按我所吩咐的說，這是亞倫和他兒子要喫的。
32剩下的肉和餅，你們要用火焚燒。
33你們七天不可出會幕的門，等到你們承接聖職的日子滿了，因為主叫你們七天承接聖職。
34像今天所行的，都是耶和華吩咐行的，為你們贖罪。
35七天你們要晝夜住在會幕門口，遵守耶和華的吩咐，免得你們死亡，因為所吩咐我的就是這樣。
完成了澆油膏，彈膏油和血，並獻上各祭後，承接聖職禮還未完成，亞倫和兒子要像一般平安祭的奉獻者一樣吃祭內。
31.煮在會幕門口，在那?吃 這是一個奇特的吃祭肉地點，他們還未正式成為祭司，不可以在會幕?吃，但經膏立後不再是平信徒，不可以回家吃。但在會幕門口吃，卻成了公開的聚會，讓以色列人都見證亞倫和他兒子承接聖職的事實。
32.剩下的肉和餅，你們要用火焚燒 根據平安祭吃祭肉的指示，不可留到第二天吃的祭肉是為感謝而獻，所以相信亞倫和兒子在會幕門口，不單只吃，也公開向以色列人讚美神和宣認他們信仰的述志（七12註）。
33.主叫你們七天承接聖職 利未記指示七天是人的潔淨期（十四8ff，十五13-14、28-29），以色列人每遇人生大事，停止日常生活七天，例如生育（利十二），結婚（創廿九27），患重病（伯一13），悼念死者（創五十10）等。
本節有兩個解法：(1)有學者認為摩西在這七天內，每天都照著本章記載的禮節行三件事：211.獻早晚的燔祭和同獻的素祭並奠祭（出廿九38-46）；2.潔淨會幕和其中一切物品，用膏油抹會幕，使會幕成聖（出廿九36-37）；3.為亞倫和他兒子行承接聖職的禮（出廿九1-35）。(2)有學者以為摩西只在第一天為亞倫和他兒子行承接聖職禮（出廿九1-35；利八1-33），其餘六天，摩西每日不過是獻早晚的燔祭、素祭和奠祭（出廿九38-46），並獻為贖罪祭的公牛犢一隻，潔淨祭壇，及用膏油抹祭壇，使祭壇成聖（出廿九36、37）並不重複承接聖職的禮。22比較起來；第一個解法較接近利未記的表達方式，重複七次彈血完成潔淨是本書的特色（四6、17，八11，十四7、16、27，十六14、19），既然第一天只提澆油或彈油和血一次，假設這承接聖職的儀式和其他獻祭要求一樣，一共施行七次，非常合理。
21 Keil, Commentary on the Old Testament, Vol II, p.334.
22 Wenham, Leviticus, p.144.
亞倫順從（36節）
36於是亞倫和他兒子行了耶和華藉?摩西所吩咐的一切事。
神學教訓
本章主題毫無疑問是按立亞倫大祭司，祭司 @heKo ko{he{n這字全書共用一百九十次，可見祭司是研究利未記不可忽略的題目，而一至七章已提及祭司59次，留到這?才討論，因為本章雖然沒提及祭司這字，卻是利未記中提供最多有關祭司啟示的一章聖經。
祭司並非以色列人宗教獨有的職事，舊約在亞倫以前已提到祭司，麥基洗德（創十四18），約瑟的岳父波提非拉（創四十一45），摩西的岳父葉忒羅（出二16，三1，十八1）都是祭司，還有約瑟治理埃及時，也提及那地有祭司（創四十七22）。在設立了以色列人的祭司制度後，聖經還提及外邦宗教仍有祭司，例如腓尼基（王上十19，十一18），非利士（撒上五5，六2），摩押（耶四十八7），亞捫（耶四十九3）等。其實祭司@heKo 的同源字(cognate word)是古代近東的常見名詞，但舊約的祭司與古代近東制度比較，可以見到幾個差異。
首先，舊約只用 @heKo ko{he{n稱呼以色列人的祭司，另一個近東常用的祭司稱呼 !yrim;K] k#ma{ri^m，在舊約中只三次出現，是外邦宗教的祭司和非正統的祭司（王下廿三5；何十5；而番一4音譯基瑪林）。
第二，外邦宗教雖然與以色列祭司一樣要求身體無瑕疵，但甚麼人都可以擔任祭司，與舊約明言耶和華只揀選利未支派亞倫家的限制完全不同。23
第三，以色列人只有男子才可作祭司，但外邦宗教女子可以任職祭司，甚至有稱為大祭司的( tNhk br rb khnt)。24
第四，外邦祭司主要任務是獻祭和處理聖物，但以色列人的祭司除負責敬拜禮儀外，還有教導指示的責任。25所以，雖然祭司制度並非摩西首創，但神啟以色列的祭司制度乃具獨特的神學意義，不可視為承襲古代近東的宗教形式。
23 Noordtzij, Leviticus, p.92.
24 G.B. Gray, Sacrifice in the Old Testament, (KTAV, 1971) pp.185-193.
25 Noordtzij, Leviticus, p.93.
1.祭司的責任
祭司 @heKo ko{he{n字源不能確定，通常有兩個解釋。它可能源自亞甲文的ka^nu或kaha^nu，意思是屈身、俯伏、下拜。這樣祭司便是向神屈身敬拜的人。大多數學者卻認為字根是 ?? ku^n，堅定、直立，表示祭司乃在神面前站立服侍的僕役。
無論祭司這名詞原意怎樣，動詞供祭司職分（七35）意義卻不含糊。 !hK; ka{han這字在舊約總是事奉或服侍的意思，26所以呂振中的做祭司來服事和當代聖經的為祭司，替我辦事（出廿八1）這樣的翻譯更傳神。因?這種事奉的含意，和合本在代下十一14，除了將 !hK; ka{han如常地翻譯作供祭司職份外，更附加事奉耶和華來說明祭司的責任，是專心和專職服侍耶和華，進一步說，給耶和華供祭司職分（七35），就是作祭司來為耶和華辦事的意思，所以祭司也稱為神的僕役（賽六十一9）而舊約提到祭司為耶和華執行幾件非常重要的事情：
首先，提到祭司職責，申命記卅三8-11是一段重要經文，其中列舉祭司三方面的工作：
1.求問神旨 第8節提到土明和烏陵，在字句註釋部份已經詳細討論土明和烏陵，雖然學者對這兩樣物品未敢確定用法，但用途卻毫無疑問是遇到極大疑難時，由祭司運用土明和烏陵求問神的指示。
2.教導律法 第10節：他們要將你的典章教訓雅各，將你的律法教訓以色列。希伯來文律法 hr;wioT to^ra{h的字根 hw;y; ya{ra{h是拋擲的意思，書十八6明顯是拈鬮，所以有學者提議律法的解釋是由祭司拋擲土明島陵決定。27這看法未免太過牽強，但舊約確實多次強調祭司講解律法的職責，律法書交給祭司保管（申卅一9），在利未記中，神說明要祭司分別為聖的原因，是使他們可以教訓以色列人律法（十11）。在以色列歷史中，祭司實在有執行這項任務。在約沙法王時，他們帶?耶和華的律法書，走遍猶大各城教訓百姓（代下十七9），直到王國末期，從耶利米的口中，我們有祭司講律法，智慧人設謀略，先知說預言（耶十八18）可以知道仍有祭司盡教導之責，被擄歸回後，瑪拉基論祭司，真實的律法在他口中，他嘴?沒有不義的話，他以平安和正直與我同行，使多人回頭離開罪孽，祭司的嘴?當存知識，人也當由他口中尋求律法，因為他是萬軍之耶和華的使者（瑪二6-7）。舊約少見祭司傳講律法的記載，顯然許多祭司失職，所以彌迦責備：首領為賄賂行審判，祭司為雇價施訓誨，先知為銀錢行占卜（彌三11），因此神向祭司發出嚴重的警告：你棄掉知識，我也必棄掉你，使你不再給我作祭司，你既忘了你神的律法，我也必忘記你的兒女（何四1、6）。
3.燒香獻祭 申卅三10又提及祭司要把香焚在你面前，把全牲的燔祭獻在你的壇上。在會幕或聖殿的燔祭壇燒香獻祭是亞倫直系祭司的特權（民十六40；撒上二28；代上廿三13），來五1，八3：大祭司都是為禮物和祭物設立的，印證這點，但這引起神學的問題，舊約記載一些並非祭司的人獻祭，而神又悅納，似乎與啟示這祭司的特權有所衝突。
約伯、亞伯拉罕、以撒、雅各等列祖，那時還沒有亞倫祭司制度，所以他們的獻祭並沒有與利未記的啟示衝突。但在士師時代，耶和華吩咐基甸築壇獻祭（士六25-26），參孫父親瑪挪亞受耶和華使者指示獻燔祭，並蒙悅納（士十三16-23），撒母耳多次獻祭，立石，主持聖禮（七9、12，九13、22-24）。大?，所羅門獻祭，又奉耶和華的名祝福（撒下六18；王上八14-21、62-66）。以利亞在迦密山上築壇獻祭（王上十八20-38）等，這些人都非亞倫後裔，如果他們獻祭不合法，耶和華怎能悅納他們？
周永健解釋撒母耳獻祭：「雖然他不是亞倫的子孫而是以法蓮人，但在國家內憂外患，危機四伏之時，上帝揀選合祂心意的人來承受重要任務，祂奇妙全智的作為，不受限於邏輯或定例，在歷史的重要關頭時有出現，我們要接受這些事實。」28將這些事件當作例外，並不能解決神學困難，因為在最重要，最特別的關頭，神的兒子完成祭司一切聖職，希伯來書作者並不以例外為理由解釋為甚麼不是祭司的耶穌可以獻上這完美的祭，反而用大段篇幅論證耶穌基督實在是祭司，所以他為人所獻的一切都是合法和有功效的。
也許約西亞王宗教改革的記載，能供給一個較合理的解釋。列王紀下廿三章記載，當約西亞王改革時，有不少從前猶大王所立拜偶像的祭司，在猶大城邑的邱壇，和耶路撤冷周圍燒香（5節），這節的祭司雖是 !yrm;K] k#ma{rim而不是 @hekio ko{he{n（參上文），但紀凱奧指出這些不是外邦宗教的偶像，29因為這些祭司與下句向巴力、和日、月、行星，並天上萬像燒香的人分開列出，因此第8節又稱他們為 !yrim;K] ko{h@nim祭司們，所以這些是猶大王在利未支派外另立的祭司。當約西亞把這些祭司集中到耶路撒冷後，他們仍算為祭司，可在他們弟兄中間吃無酵餅，但卻不登耶路撒冷耶和華的壇（19節），根據這段聖經，以色列人有一些利未支派以外的祭司，他們可以獻祭和執行一些祭司職務，然而不可在會幕或聖殿的壇燒香獻祭，換言之，只有亞倫家的祭司才可以負責正式的宗教禮儀。基甸和瑪挪亞的獻祭是私人的敬拜，大?並不是在會幕的壇獻祭，約櫃只放在大?所搭的帳幕?（撒下六17），所羅門在壇前向天舉手祝福和祈求（王上八22、54）。並沒有在祭壇獻祭，王和以色列眾民一同在耶和華面前獻祭（62節），只說明他們獻上供物而已，祭司侍立，各供其職（代下七6）清楚指出負責在壇焚燒祭物是亞倫家的祭司。至於撒母耳和以利亞，他們的獻祭也不是為了敬拜，所以並不侵犯神給亞倫家祭司燒香獻祭的特權。而烏西雅欲進耶和華的殿要在香壇上燒香，就侵犯了神給亞倫子孫承接聖職祭司的事，所以就被神管教長大痲瘋（代下廿六16-20）。
除了申卅三8-12所提及的三個主要責任外，祭司至少還有幾項任務：
4.保管聖物 亞拉伯文稱祭司為sadin，意思是廟宇的看守者，雖然舊約並沒有借用這亞拉伯名詞，但以色列的祭司卻有相同的職務。在曠野飄流時，各支派分配固定方向，圍繞會幕紮營，唯獨亞倫和他兒子看守聖所，替以色列人守耶和華所吩咐的（民三38），當約櫃前行時，祭司除了看守全帳幕與其中所有的，並聖所和聖所的器具（民四16），祭司還要抬約櫃（書三6，六4），烏撒觸摸約櫃就被神擊殺（撒下六6-7）。
5.公義判決 既然遇到極大疑難，祭司可用烏陵和土明求神指示實情，在一般宗教和民事，作為神發言人的祭司，自然成為判決的權威（申十七9、12，十九17，廿一5；代下十九8-11；結四十四24），所以以利祭司也作為士師。
6.招聚聖會 每遇特別事情，祭司就吹號招聚百姓，或是起行，或與敵人打仗，或守節期，都招聚百姓到會幕門口，以便行動（民十1-10，卅一6）。
7.為人祝福 雖然祝福並不是祭司的專利，但為人祝福是祭司的一主要任務（民六22-27；代上廿三13）。
26 J.B. Payne, "Ka{han", TWOT I: 959. 英文的翻譯多數是minister in the priests office.
27 de Vaux, Ancient Istael, p.354.
28 周永健，「從榮耀的祭司職分看事奉」，余達心編，事奉的人生（宣道1982），p.69.
29 Keil, Commentary on the Old Testament, Vol. 6, p.483.
2.祭司的身份
利未記第八章雖然沒有詳細描述祭司服飾；但摩西給亞倫穿上祭司的衣服是膏立祭司的第一個步驟，必定含有重要神學教訓，而祭司的服飾一直都是吸引學者思考它們的象徵意義。
約瑟夫是寓意式解釋的代表人物，他說：
大祭司的細麻衣表明是地，藍色指天，石榴色代表閃電，鈴聲代表雷聲，以弗得表明神用四個原素構成這宇宙，化生萬物。金鑲在其中表明各東西的燦爛。胸牌放在以弗得當中表明地球是宇宙的中心。大祭司的帶子代表海，因為海包圍陸地。在大祭司肩旁的瑪瑙寶石代表太陽和月亮。十二顆寶石指十二個月或希臘人所指的圓圈──黃道。冠是藍色的，代表天空，否則神的名怎可以寫在上面。況且它又是用金造的，因為神會喜歡它的榮美。以後的事更多表明神的善良。30
羅德稷提議祭司的衣服，可以是會幕的縮影：外袍相等於外院，以弗得是聖所，胸牌就是至聖所。31
溫恆視祭司的衣服是對信徒的暗諭，信徒應像亞倫穿衣服把信和愛當作護心鏡遮胸，把得救的盼望當作頭盔戴上（帖前五8），要穿上憐憫、恩慈、謙虛、溫柔，忍耐的心（西三12）。32但穿著衣服是新約常用的比喻，而這些經文也沒有與祭司衣服比較的暗示。
丁良才卻有不同的解釋：「亞倫的品格和行為，原來不足預表基督為大祭司，所以他必須穿戴神所定之最美、最榮耀、最有價值的聖衣。」33這個看法值得繼續思想，因為雖然聖經沒有說明，穿祭司衣服的原因是用來遮掩亞倫品格行為的不足，但祭司的服飾在曾經為奴的以色列人曠野漂流生活中，實在顯得是最美、最榮耀、最有價值的衣服。
供祭司的職份@hK; ka{han固然是服侍的意思，但猶太拉比補充說，祭司@heKo ko{he{n是「執行尊榮高貴任務者。」34事實上，舊約祭司這字，除了主要的宗教意義外，也指一些政治首領。列王紀上四1-7是所羅門王重臣名單，首先提到大祭司，35然後一連串舉出各軍政首長，特別的地方，就是兩次再提到祭司 @heKo ko{he{n。第4節頗有問題，因為亞比亞他已被所羅門罷免祭司職務，由撒督代替（王上二26、37），而聖經並沒有說及亞比亞他復職，所以這?的 @heKo ko{he{n不可能是指祭司。第5節的祭司意義更明顯，拿單的兒子撒布得是王的朋友和祭司，36王的朋友和祭司是重名(hendiadys)，王的朋友是附加的言性形容字(epithet appended)解釋祭司37不是宗教職份，而是王的心腹（呂振中譯本）。拿單既然是大?的兒子（撒下五14），撒布得就是所羅門的侄兒，屬猶太支派，不可能作以色列人的祭司，而身為王親國威，作王的親信是一件常事，因此和合本明智地將祭司 @heko ko{he{n翻譯為領袖。撒母耳記下和歷代志上的平行記載，印證祭司的領袖含意，撒下八18說：大?的兒子都做祭司，38但代上十八17卻指出：大?的眾子都在王的左右作領袖，可見祭司與領袖同義，所以和合本根據LXX殿內大臣( aulagai aulagai)將撒下八18的祭司意譯為領袖，摩西在按立約書亞為接班人時，清楚說明以色列人的領導權在祭司以利亞撒手中，他（約書亞）和以色列全會眾都要遵以利亞撒的命出入（民廿21）。士師時代，但支派進到米迦家中，邀請少年利未人我們必叫你為父，為祭司（士十八19），可見祭司具有崇高的尊嚴和地位。
祭司既然有領袖或親信和心腹之意思，神在摩西律法中設立的利未人祭司，也就有作為聖潔的神近身侍從的意思。因為是神的親信心腹，身份高貴，所以形容為榮耀，為華美（出廿八40），所以必須穿著精工巧製的華美衣服（出卅九41；亞三4-5），藉以顯示祭司身份的尊貴。所以祭司就是華美的象徵，以賽亞先知以供祭司的職分 @heKo ka{han作為穿美服的同義詞（賽六十-10）。39由此看來，祭司服飾的象徵意義，重點不是靈性品格方面，而是顯示崇高的身份，祭司穿著華美的衣服，表彰神的榮耀，所以衣服是以色列人在一切的聖禮物上，所分別為聖的……使他們可以在耶和華面前蒙悅枘（出廿八38）。
祭司尊貴身份的象徵，也可以解釋膏立亞倫的洗身，抹油，彈血和油的程序。祭司既然是神的親信，按神聖潔要求，非聖潔沒有人能見主（來十二14），祭司職事必須是分別為聖的服侍，所以本章四次提到使他成聖（10、11、12、30節）。用水洗身（6節）在本書中是潔淨的象徵（十一28、40，十四8，十五7，十六23等），但舊約多次用洗淨身體表示淨化內心靈性，洗手常與潔淨心靈相題並論（詩廿四4，七十三13；賽一16），所以希伯來書作者論到完美大祭司時，也提到用水洗身：我們心中天良的虧欠已經灑去，身體用清水洗淨了（來十22），所以神向摩西說明，揀選利未支派的原因，是他們有分別歸神的心願（申卅三8-9），而揀選非尼哈為祭司更清楚說明他心靈潔淨的條件：祭司亞倫的孫子，以利亞撒的兒子非尼哈，使我向以色列人所發的怒消了，因他在他們中間，以我的忌邪為心，使我不在忌邪中把他們消滅，因此，你要說：我將我平安的約賜給他。這約要給他和他後裔，作為永遠當祭司職任的約，因他為神有忌邪的心，為以色列人贖罪（民廿五11-13）。
至於抹油彈血和油的儀式，固然可以解釋為神對祭司的要求：「『抹在亞倫的右耳垂上』──這是表示亞倫為大祭司，須聽從神的吩咐；『和右手的大拇指上』──這是表示亞倫必須盡祭司的職務，作神所派他作的聖工；『並右腳的大拇指上』──這是表示亞倫必須行神的聖路。」40但溫恆的觀察值得注意，在利未記中，除了祭司承接聖職禮外，痳瘋患者潔淨後行的潔淨禮，按照的次序同樣，將血和油抹在右耳垂，右手大拇指和右腳大拇指上，又有灑血身上和用水洗身的儀節，雖然次序和方法並不完全一致，但相同之處已足令人察覺兩個禮儀象徵含意相近。正如痳瘋患者潔淨禮表明與神重新相交，祭司的彈血和油也說明與神聯合相交。溫恆更進一步，指出彈血回應西乃山立約儀式，灑血表示以色列人成為神的子民（出廿四8），照樣祭司衣服的彈血也就是神揀選祭司成為屬神的人，作以色列人代表的一個象徵行動。41
30 約瑟夫，猶太古史，p.91.
31 Noordtzij, Leviticus, p.95.
32 Wenham, Leviticus p.140.
33 丁良才，利未記註釋，p.48.
34 George Bush, Notes On Exodus, p.141, 引用Kimchi的解釋。
35 雖然和合本以為撒督和亞比亞他是大祭司，所以亞撒利雅只可以是祭司，但希伯來文祭司之前附加固定冠詞，是指大祭司，因此現中和思高譯本正確地翻譯為大祭司。
36 和合本王的朋友拿單的兒子撒布得作領袖（祭司），將王的朋友和祭司分別形容兩父子不合原文句子結構，文理，廣東話，和呂振中譯本都按原文翻譯，將王的朋友和祭司歸給撒布得一人。
37 Keil, Commentary of Old Testament, Vol. 6, p.45.
38 呂振中、思高、現中譯本。
39 和合本好像新郎戴上華冠的戴上華原文是 @heK;o 供祭司職分。所以呂振中譯本旁註：傳統作以華帽執行祭司的職務。上文以穿著衣服為修辭，下句乃與本句平衡，又像新婦佩戴裝飾，乃悉心打扮之意，所以供祭司職分的中文翻譯應該是戴上華冠之意。
40 丁良才，利未記註釋，p.54.
41 Wenham, Leviticus, p.143.
3.承接聖職之禮
利未記八章大部份篇幅記載亞倫承接聖職之禮，所以討論本章的神學教訓，當然不可忽略承接聖職禮的意義。承接聖職之禮希伯來文只是一個字 !yaiLumI millu~i^m是充滿 alem; ma{le{~演變出來的名詞，而承接聖職或立祭司的原文直譯是充滿手 aLemi dy;Ata, mille{~ eth-ya{d（八33；出廿八41，廿九9；士十七5、12；王上十三33）。這辭句原來的意義無從稽考，極具爭論性，42但學者們提出一些與膏立祭司相當有意義的解釋：(1)LXX teleiow teleioo{完全或完成，說明這禮儀是膏立祭司程序的最高?，經過這環節後，就完成承接聖職禮；(2)亞甲文充滿一個的手這詞語，意思是將責任交託那人執行，43承接聖職禮就是神公開宣告將祭司責任交託亞倫和他子孫執行；(3)馬里(Mari)大約在漢慕拉比時代的楔形文字泥版中，充滿手mil qati是分配獲得擄物的術語，44如果採用這觀念，承接聖職就是讓祭司分享神的祭物，除了這三個不同文化的術語外，希伯來文的充滿手在舊約中也含有以下幾個意思：(4)人表示委身事奉神，出卅二29將希伯來文為耶和華充滿手 hwhyl wowoy alem; ma{le{ ya{do^ le^yhwh翻譯為自潔歸耶和華為聖。耶和華稱讚迦勒專心跟從我，希伯來文直譯是他完全充滿手跟從耶和華，同樣形容迦勒的句子也在民卅二11-12和書十四8、9、14重複出現；(5)使人分別為聖事奉神，這個觀念與前面一個相同，不過前者是人自發委身，而這觀念是被動地蒙揀選和受膏立。這觀念在結四十三26應用在祭壇要這樣把壇分別為聖。所以武加大譯本及一些英文譯本(AV, RV)將承接聖職翻譯為consecration；(6)出廿八3又要吩咐一切心中有智慧的，就是我用智慧的靈所充滿的（ aLemi mille{~）給亞倫作衣服，使他分別為聖，可以給我供祭司的職分，這節間接地題說神的靈充滿祭司；(7)希伯來文 !yaiLeMI millu~a{h除了指承接聖職之禮外，在敬拜的範圍內，也是製造以弗得和胸牌的寶石鑲嵌（出廿五7），而 aLemi mille{充滿也可以翻譯為鑲寶石，被動式(Pual Stem)分詞 !yai/L;mum] m#mulla{~i^m，或演變的名詞 ha;Lumi millu~a{h更都是鑲嵌的意思（出廿八17，卅九13；歌五14），這個觀念應用在膏立祭司，表示神將祭司如寶石般細心打磨鑲嵌，一方面使他發出光輝，同時也使他堅穩不動搖；(8)從承接聖職的平安祭經文來看，25至29節提到三個餅連同羊脂油和右腿放在亞倫的手上，這是一個具體充滿他手的行動，然後在耶和華面前搖一搖，燒在祭壇上，跟?和合本說：都是為承按聖職而獻給耶和華馨香的火祭，這個翻譯太含糊了，好像這章聖經的三個祭都是承接聖職的祭，其實MT一點都不含糊，清楚說：牠們（指羊脂油和右腿，連同三個餅）是 !yaiLeMI millu~i^m，（承接聖職禮），可見承接聖職並非指禮儀程序，而是指在壇上的祭物，祭司充滿手就表示將自己作搖祭般獻給神，這個觀念正符合利未人將他們當作搖祭奉給耶和華（民八10-14）的教訓，所以當亞倫正式成為大祭司的那一天，他奉上素祭，從其中取一滿把燒在壇上，希伯來文 wiMk aLem i mille{~ kappo^充滿他的手掌，就是二2取一把 aOlm] $mq; wOxm]qu qa{mats m#lo{~ qumtso^（直譯：取一手滿滿的）同樣意義。可見充滿手是一個獻祭的字詞，亞倫承接聖職就像他獻上的搖祭或素祭燒在壇上的一把麵粉，是象徵的部份（二2註）。在亞倫大祭司的承接聖職禮中，整個以色列民族就應驗了耶和華揀選以色列人，拯救他們離開埃及的目的：你們要歸我作祭司的國度（出十九6）。
42 de Vaux, Ancient Israel, p.347.
43 Ibid.
44 Adred Cody, A History of Old Testament Priesthood, (Rome: Pontifical Bible Institute, 1969) pp.153-154.
4.信徒代表
祭司在舊約的身份固然崇高，也有一般選民不能擔任的燒香獻祭職責，但祭司並不是受委任代替選民奉獻，而是作選民的代表，在祭司執行的一切任務中，選民都認識這些是他們的責任，他們必須在祭司領導下積極參與。
在可拉黨的反叛中，攻擊亞倫祭司制度時，摩西的回答指出祭司的本質：耶和華必指示誰是屬祂的，誰是聖潔的，就叫誰親近祂。祂所揀選的是誰，必叫誰親近祂（民十六5）。祭司具有四個特性：(1)神所揀選的；(2)因為神特別的揀選，結果就是屬祂的；(3)既然屬神，就有神的屬性聖潔的；(4)分別成聖，就可以親近祂。其實這四個特性並非亞倫祭司專有，這是神賜給全以色列人的權利，因為不單亞倫是祭司，在西乃山立約時，神稱呼選民為祭司的國度（出十九6），他們全體都有祭司的四個特性：(1)他們是蒙揀選的；出埃及就是神的揀選（出十九4；申四37，七7-8）；(2)神的引導是將他們帶來歸神，成為屬祂的子民（出十九4、5）；(3)因此他們要作聖潔的國民（出十九6），(4)然後他們就親近耶和華（出十九17）。
由此可見，亞倫祭司和以色列人的關係，並非聖職人員執行一些平信徒不能負責的事工，而是作為祭司的代表，領導全體祭司國度一同敬拜神和作萬民的中保。然而以色列人和他們的代表祭司一樣，都因不履行祭司職務，缺少事奉神的真誠，就失去了世人中保的地位；我的民因無知識而滅亡，你45棄掉知識，我也必棄掉你，使你不再給我作祭司，你既忘了你神的律法，我也必忘記你的兒女（何四6），在神的美意中，祭司職務由神的義僕和他的後裔（包括以色列人和外邦人）取代（賽五十六1-8，五十九20-六十9）神應許「你們倒要稱為耶和華的祭司，人必稱你們為我們神的僕役（六十一6）回應這預言，使徒約翰告訴亞西亞七教會：祂愛我們，用自己的血使我們脫離罪惡，又使我們成為國民，作祂父神的祭司（啟一5、6）所以雖然亞倫體系的祭司制度已不復存，彼得指出：他們既不順從，就在道理上絆跌，他們這樣絆跌也是預定的，惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德（彼前二8-9），新約時代真以色列人的信徒祭司團體，必須承接祭司職責，向世人講解教導律法，並為人代求。早期教會面對異教徒的質問，為何基督教不像其他宗教，沒有廟宇、燒香、獻祭等事，教父特土良回答說：「我們是有獻祭的，不過是按照上帝所吩咐的去行，就是單向祂祈禱，因為這位創造宇宙的上帝不需任何香燭或血，祈禱是屬靈的祭，已經代替了古時的牲畜獻祭。」46
「信徒皆為祭司」是聖經中很重要的教訓，47信徒在基督?都是平等。身份上不應以聖職人員和平信徒劃分階級，全體都應動員參與傳福音和建立教會的工作，不過也得承認神在教會中設立不同職事，正如舊約全以色列人都有祭司的身份，但神另外設立亞倫的祭司職事，領導以色列人盡祭司的任務，所以周永建正確地指出：
另一方面，我們也必須承認，聖經中提到新約教會?有上帝所設立的職分：「祂所賜的有使徒，有先知，有傳福音的，有牧師和教師。」（弗四11）溫恆認為新約?的監督和長老與舊約中的祭司對稱，他們要教導上帝的話，並且藉?聖潔的生活彰顯上帝的性格；作為福音的執事，因?他們對上帝的子民在靈性上的效力，他們接受物質上的供給，好像舊約中的祭司與利未人一樣。因此在今天的教會?，上帝同樣從祂的子民中特別選召一些人來擔任職分，他們放棄本身原有的職業，分別出來全職事奉。他們應專心以祈禱傳道為事（徒六4），牧養上帝的教會（徒二十28），作基督耶穌的僕役、上帝福音的祭司（羅十五16）、基督的執事、上帝奧祕事的管家（林前四1）、新約的執事（林後三6）、福音的執事（弗三7；西一23）、教會的執事（西一25）。簡單的說，這些全職事奉主的人是教會的工人，他們從主領受職分和權柄，去服事教會的信徒，他們是牧者，又是工人，是領袖，又是僕人。他們並不比信徒高一級或更加神聖，但他們接受了上帝所設立榮耀的福音職分、尊貴的工作。但願主的僕人們既然領受了祭司的職分，真能忠於主的託付，牧養?羊，引導會眾，並為他們的靈魂時刻儆醒（來十三17；彼前五cs161-4）。48
45 雖然這句的主詞從第三身眾數我的民轉為第二身單數你，但並不顯示你是指國中的祭司，因為何西阿經常在第二身和第三身之間轉換，交替使用，都是指以色列人，例如當日我必為我的民兵田野的走獸……立約……我必聘你永遠為妻（二18、19）而六4-11你、你們、他們都是指以色列全國，所以這節經文是論全以色列國的祭司地位。
46 引自周永建，「從榮耀的祭司職分看事奉」，p.78.
47 關於信徒皆為祭司對信徒的神學意義，請參俞繼斌，「信徒皆祭司教義對今日教會之意義及挑戰」華人神學期刊第一卷第一期（一九八六年六用），pp.63-74。區華勝「『王家的祭司』或『祭司的王國』？」神學論集74(1987) ：497-514。伍渭文「初期教會信徒皆祭司的觀念」中國神學研究院期刊3(1987) ：39-55; 4(1988) ：30-51.
48 周永健，「從榮耀的祭司職分看事奉」，p.79.
新約預表
在舊約受膏者的三個彌賽亞預表中，祭司最能表彰耶穌基督的身份和工作，因為祭司不但有神賜予士師及繼而興起的統管權柄，又具先知宣講神心意的責任，更有士師、君王、和先知所不備的---他是一位可以代表人類與神和好的中保，所以新約最詳盡引用舊約的希伯來書，用祭司而非君王或先知來證明耶穌基督乃舊約預表的實體。
希伯來書詳盡地討論基督為大祭司的教訓，但要注意作者強調，舊約祭司的身份和職責，而非祭司制度，是基督的預表。
第一，亞倫體系的祭司並非神使用的唯一祭司制度。在舊約中除亞倫家族外聖經還提及一些祭司。摩西執行過祭司的職務，他傳達神的信息（出卅三7），負責獻祭（出廿四6），為百姓代禱，使他們得到饒恕（出卅二20），又為百姓祝福（申卅三）。所以雖然摩西沒有正式受膏（因承接聖職禮由摩西開始執行，所以還沒有膏立禮儀），但他主持膏立亞倫為以色列人第一位大祭司，並且他除了是宗教領袖外，還是統管以色列人的政治領袖，又執行先知宣講神言語的職事。足證摩西實在配得Philo和猶太傳統的稱呼是名正言順的祭司（詩九十九6）。49
另外一位或者較具爭論性，但按聖經給人的印象，也應是祭司，詩九十九6提及撒母耳，雖然沒有說他是祭司，但按希伯來詩歌的平行句特色，在求告祂名的人中有撒母耳就是與上句在他的祭司中有摩西和亞倫同義，而且結束的一句他們求告耶和華，祂就應允他們的他們必定是指摩西、亞倫和撒母耳三人，所以視這節把撒母耳列為祭司是合乎釋經學原則的解釋。50而且撒母耳實在執行祭司職務，獻祭（撒上七9，十六2），主持聖禮（撒上九13、22-24），講論神的律法，為人代求（撒上十二14-25）。除作宗教領袖外，撒母耳也兼任政治首領的士師（撒上七16），又是先知宣講神的信息（撒上三15-21，九6-14）。所以撒母耳和摩西一樣，各方面都符合作祭司的條件。
除了這兩人以外，還不可忽略一位重要的祭司，這是舊約最先出現的祭司麥基洗德，稱為至高神的祭司（創十四18），他為亞伯拉罕祝福，又接受十分之一的奉獻，他所擔任的職務應與亞倫體系祭司的工作相同。詩一一○篇就預言彌賽亞是照麥基洗德的等次永遠為祭司（詩一一○4），而希伯來書就以這節聖經作為預表的論點，一方面從出現次序先後，證明麥基洗德的等次較亞倫體系優勝，因為超越猶太的宗教背境，可作超越種族文化的普世性祭司（來七4-10）；另一方面，希伯來書作者借重聖經沒有記載麥基洗德家譜，比喻基督是無始無終永遠常存的祭司，勝過會死的亞倫體系祭司（來七3、23-25）。51
第二、亞倫體系的祭司有缺憾，不足成為預表。雖然聖經並沒有明言祭司從摩西至士師時代確實的地位，但從摩西按立約書亞時，說明他和以色列全會眾，都要遵以利亞撒的命出入（民廿七21），及至以利，祭司職位更達最高?，他除了執行一般祭司的宗教職責外，還具先知的任務，指教撒母耳明白神的啟示（撒上三7-9），更履行士師統治和審判的職責（撒上四18）。可惜身為利未支派亞倫的後裔，以利因對祭司職分缺少尊重，苟且徇私，不盡心敬奉耶和華，所以神說：我曾說：你和你父家必永遠行在我面前，現在我卻說：決不容你們這樣行。我要為自己立一個忠心的祭司，他必照我的心意而行，我要為他建立堅固的家，他必永遠行在我的受肓者面前。你家所剩下的人都必來叩拜他，求塊銀子，求個餅說，求你賜我祭司的職分，好叫我得點餅吃（撒上二30、35-36）。這個預言說明神不再使用亞倫體系祭司作彌賽亞祭司預表：(1)神說決不容你們這樣行，顯示神心意的改變；(2)將來的祭司是神自己立的，不會像亞倫體系世襲相承；(3)那個祭司他是永遠的，不像亞倫體系祭司受死的限制；(4)那祭司將得堅固的家，是亞倫體系祭司在舊約所沒有的應許；(5)那祭司可以賜亞倫家作祭司的職分，可見他不屬於亞倫家，而又超越亞倫家，才可以賜你家剩下的人祭司職分。雖然學者對這預言在舊約歷史中所指的忠心祭司是撒母耳或撒督52意見紛紜，但紀凱奧中肯地指出，應該按預表來解釋這段預言，53因為以利兩個兒子必一日同死的預言是一個證據 twOa ~o^th（撒上二34），是預表性的象徵行動，表明神將來必廢除亞倫家的祭司制度，54同樣神興起的祭司，無論是撒母耳或撒督，也只是將來完美祭司的預表，因為他們任何一人都不能完全符合預言的一切要點。只有希伯來書描述的基督才能應驗這預言：祂不屬亞倫利未支派，但是祂永遠照神心意而行（十7），作祭司（七17、21、24、25、28），並且治理神的家（三6），在更大更全備的天上真聖所?（九11、24）。
亞倫祭司制度只是彌賽亞祭司的預表這個觀念，並非新約的解釋，實在也是舊約中神漸進的啟示，撒迦利亞先知就清楚向著亞倫體系的大祭司約書亞說明。真正神的大祭司將來出於大?家：取這金銀作冠冕……使兩職之間籌定和平（亞六11-13）。
49 G.B. Gray, Sacrifice in The Old Testament, pp.194-210; A. Cody, A History of Old Testament Priesthood, pp.39-52.
50 E.W. Hengstenberg, Commentary On The Psalms, vol. III reprinted, (Mack Publishing Company, n.d.) pp.193-194.
51 洪同勉，「麥基洗德究竟是誰？」，今日華人教會1979年十月號，pp.24-25.
52 支持這祭司是指撒母耳的有奧古斯丁，上帝之城，xvii, 5.2-3; H.D.M. Spence, "I Samuel", Ellicotts Commentary On The Whole Bible, (Zondervan, n; d.) p.303; F.D. Eerdmann, "The Books of Samuel", Langes Commentary, vol. 4, (Zondervan, 1960) pp.82-84; 認為是指撒督的有Josephus, Antiquities of The Jews, V 11, 5, VIII 1, 3; J.J. Davis, The Birth of A Kingdom(Baker, 1970) pp.34-35; H.W. Hertzberg, I & II Samuel, (Westminster, 1964) pp.38-39; R.W. Klein, I Samuel, (Word, 1983) pp.27-28.但Eerdmann詳細的評論，指出這預言是指亞倫家的祭司將不能作祭司，撒督仍是亞倫後裔，所以不能應驗這預言。
53 Keil, Commentary on the Old Testament, vol 6, pp.46-47.
54 R.L. Alden, " hw;a; ", TWOT, I: 18-19.
承接聖職禮的預表
利未記第八章主要內容，是記載摩西膏立亞倫為祭司，經文也顯示這個承接聖職禮充滿了基督作完美大祭司的預表。本章開始時，神就吩咐摩西將膏油帶來（2節），這膏油是承接聖職禮最重要的物品，亞倫頭上（12節）、亞倫身上和衣服、他兒子身上和衣服（30節）、帳幕?一切的物品（10節）、洗濯盆和祭壇（11節）都沾膏油。正如經文字句釋義指出，膏油 hj;v]Mih] @m,v, shemen hammishcha{h是按立用的膏油（現中），其實按立用希伯來文 hj;v]Mih] hammishcha{h音譯就是彌賽亞，新約給耶穌的一個名字，按照LXX的翻譯 cristo" christos，就是新約普通稱呼耶穌的基督。所以使用膏油毫無疑問是彌賽亞性的行動，況且抹帳幕，祭壇和倒膏油在亞倫頭上（10-12節），都是同一希伯來字 jvm; ma{shach就是按立或彌賽亞這名詞的動詞字根，如果按神學用法來翻譯，摩西用按立用的膏油（彌賽亞的膏油）使亞倫、帳幕和祭壇成為彌賽亞。或按LXX的翻譯，摩西使亞倫、祭壇和帳幕成為基督（ criw chrio{）承接聖職禮是預表性的記載可以確立，這章的膏立程序也可按預表加以解釋。
洗身 承接聖職禮第一個步驟就是用水洗身，自此以後，亞倫進入會幕不再用洗身，只須洗手洗腳便可。耶穌可能引用這個祭司洗身的觀點，在為門徒洗腳時，對彼得說：凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就乾淨了（約十三10）。Bonar將約十三8發揮一點說，「我現在像摩西對亞倫祭司那樣對待你；如果我不洗你，你就與我無分了。我現在用象徵的行動準備你們應付即將交付的責任，好像祭司一樣。你已經成聖歸我；但你須常用水洗腳。」55
穿衣 聖經常常以穿著衣服比喻信徒靈命的操練，但詩篇解釋祭司的穿聖衣帶有預表性，在一篇彌賽亞詩中，詩人祈求願你的祭司披上公義，願你的聖民歡呼，而神回答我要使祭司披上救恩，聖民大聲歡呼（詩一三二9、16）。啟示錄中使徒約翰在異象看見基督身穿長衣，直垂到腳，胸間束金帶（啟一13），是一副祭司服裝的描述。祭司的外袍整件是沒有縫的（出廿八31），耶穌釘十袈時應驗預言，所穿的?衣是無接縫的( ajrrafo" )（約十九23-24），所以夏理申認為約翰引這衣服印證耶穌為大祭司。56除此以外，胸牌和其中的烏陵土明也是具預表性的一件服飾，胸牌上十二塊寶石刻看所有支派名字，賈玉銘認為：「肩是有力量的地方，胸是愛心的地方；這是表明大祭司在神面前，將全會眾放在有力的肩頭上，並放在有愛的心中。而且是每一支派，刻在一塊寶石上，表明他愛每一支派。有如我們為人代禱時，是一一題名。」57這樣解釋正符合希伯來書講論基督為大祭司，凡靠?他進到神面前的人，他都能拯救到底，因為他是永遠活?，替他們祈求（來七25），烏陵、土明在舊約時代的用法和目的，學者們意思不一，但尼七65：直到有用烏陵和土明決疑的祭司興起來，肯定是預言將要來的完美大祭司，而烏陵土明不是指兩件尋求神指示的實物，而是修辭學的換喻法(metonymy)，代表祭司決疑的能力。基督大祭司具體地將烏陵土明的功能，就是LXX翻譯的顯明和真理藉聖靈在心中指示信徒：但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，祂要將一切的事，指教你們……只等真理的聖靈來了，祂要引導你們明白一切的真理……祂要將受於我的，告訴你們……時候將到，我不再用比喻對你們說，乃要將父明明的告訴你們（約十四26，十六13、14、25）。而信徒就從那聖者受了恩膏，並且知道這一切的事。（約壹二20）。
受膏 用油倒在人頭上，主要神學意義是神的揀選，58但也是聖靈澆灌的象徵，當掃羅和大?受膏後，神的靈就臨到他們（撒上十六1-6，十六13），以賽亞說：主耶和華的靈在我身上，因為耶和華用膏膏我（賽六十一1）。所以雖然基督並沒有像亞倫接受膏油的澆灌，但希伯來書仍可以說：神，就是你的神，用喜樂油膏你（來一9；詩四十五7），因為聖靈的充滿就是基督受膏的事實（徒十38）。丁良才提出：「亞倫受膏有三層是預表神以聖靈膏耶穌和祂的門徒：（一）聖油被澆在亞倫的頭上（賽六十一1-10；路三22；約三34；徒十38；詩四十五7；來一9），（二）亞倫是在獻祭以先被膏的（12節），他的兒子卻在獻祭以後才受了膏（24、30節；約一33、34，七39，十六7-15；徒1-42），（三）亞倫所受的聖油比他兒子所受的更多（注意本節的倒字，參30節的彈字），這是因為他的職分尊貴，也因為大祭司是預表主耶穌為我們的大祭司，眾祭司預表我們眾信徒所有的祭司職分（彼前二9；啟一6）。」59
猶太教傳統Talmud(b. Ker., 5b; Horayot, 11b)認為，膏立君王將油全倒在頭上，形成一個油圈，但膏立祭司卻有分別，膏油先倒在頭上，然後又倒一點在兩眼蓋上，再在鼻樑上，成為一個希臘文？chi形。60剛好是希臘文基督 cristo" christos的第一個字母，也是十字架的形狀，即日後早期教會給予基督的符號。這傳統的看法如果是摩西膏立亞倫的方式的話，這就帶?彌賽亞的預表，因為從死海古卷的聖經抄本符號，可知在新約以前，猶太人已視希臘文Xchi或希伯來文Tta{w（古希伯來文寫法是X或十）是彌賽亞性的含意，61結九4的那些為拜偶像憂傷者額上劃記號（ wT; ta{w）明顯就是等候彌賽亞救恩的象徵行動。62
抹血 摩西將承接聖職禮的羊血抹在亞倫和兒子的右耳垂，並右手右腳的大拇指上，除了有全人分別為聖，遵行神旨意外，也有預表基督的含意。當大?說：我已經開通我的耳朵（詩四十6上），63大概就是運用祭司抹血耳垂的觀點，說明神對祭司的要求並非著重他負責獻祭，所以燔祭和贖罪祭非你所要（詩四十6下），乃是要題醒我的耳朵，使我能聽，像受教者一樣，主耶和華開通我的耳朵，我並沒有違背，也沒有退後（賽五十4-5），正如亞倫受膏時都是照耶和華所吩咐摩西的去行（八5、9、13、17、21、29、36）。大?只提耳朵，大概是修辭學的類名(Synedoche)以部分代表全部，實在乃指整個人都受教遵行神的旨意，所以LXX翻譯作你為我預備了身體，而這個觀念就是希伯來書十5-7引用論述基督為舊約祭司預表的真體，亞倫耳和拇指的抹血，預表基督樂意遵照神的旨意行。
總括來說整個承接聖職禮就是基督工作的預表，本章強調一切禮儀程序，是要使祭司的事奉成聖（10、11、12、15、30節），LXX將承接聖職 wOdy; aLemi mille{~ ya{d翻譯為使祭司得以完全 teleiow teleioo{（22、28、33節，廿一10；出廿九9），當希伯來書講論基督的大祭司職事時，引用這個觀念，一方面說明基督應驗大祭司職分因受苦難得以完全（二10）為大祭司；乃是成全到永遠的（七28），同時指出預表的意義，他既得以完全，就為凡順從他的人，成了永遠得救的根源（五9），因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全（十14）。基督不用像亞倫那樣，接受人的膏立而成聖，祂自己是聖潔的，但祂受聖靈的膏抹（徒十38）是為他們的緣故，自己分別為聖，叫他們也因真理成聖（約十七19），所以現今信徒的祭司職分不再用膏油成聖卻要在真理?竭力進入完全的地步（來六1），以致可以去宣揚那召信徒出黑暗入奇妙光明者的美德（彼前二9）。
55 Bonar, Leviticus, p.154.
56 Harrison, Leviticus, p.90.
57 賈王鉻，聖經要義，I, p.285.
58 Noordtzij, Leviticus, p.96; Harrison, Leviticus, p.97
59 丁良才，利未記註釋，p.51.
60 L.I. Rabinowitz, "Anointing", Encycl. Jud., II: 31.
61 J.L. Teicher, "The Christian Interpretation of the Sign in the Isaiah Scroll", VT V(1955), pp.189ff; Jack Finegan, "Crosses In the Dead Sea Scrolls: A Waystation on the Road to the Christian Cross", BAR, (1979): 41-49.
62 W. Eichrodt, Ezekiel(Westminster, 1970) p.131.
63 關於這句聖經的釋經難題，請參J.J.S. Perowne, The Book of Psalms, (Zondervan, reprinted, 1966) pp.335-336.
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資料來源: 華人基督徒查經資料網站
新增日期: 2008/08/26
狀態: 已經過審核
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