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耶利米書第一章注釋

耶利米書 第1章

分別為聖（一1∼10）

　　這段經文記述神怎樣揀選耶利米作為祂的代言人。並要他向猶大宣告神的話語。而從耶利米的回應中，我們可以學習到：

　．神揀選人不是朝夕之事

　　當神要揀選耶利米時，在他未出母胎前已把他分別出來（5）。

　．人對神的揀選多是抗拒及諸多推搪

　　當日神選召摩西回埃及拯救同胞，摩西不願意，並用很多藉口去婉拒神。同樣，耶利米以「口才不佳，年紀細小」（6）去拒絕神的呼召。

　．當神揀選人時，祂會賜他力量以完成祂給予的使命

　　耶利米說自己沒有口才，神給他話語（7∼9）。他自認年幼，沒有地位，恐怕不能完成神的使命，但神願意賜他權柄，答應常與他同在（8）。

　　今日我們可能會遇到患難或困境，但讓我們切記，神已揀選了我們！昔日，祂給耶利米的；今日，祂仍會賜給我們，所以我們不要懼怕。讓我們分別為聖！

祈禱　主啊，求繝使用我。

你當束腰（一11∼19）

　　耶利米領受了神的吩咐，可能由於世務纏身或其他因素，漸漸忘記了神的話，所以神用兩個異象提醒和督促他：

　．一根杏樹枝（11∼12）

　　杏樹原意含有醒來、儆醒、謹守之意。當寒冬過後，它是第一種開花結果的灌木。神要藉這異象提醒耶利米去完成祂的使命。

　．一個燒開的鍋（13∼15）

　　這燒開的鍋之烈火從北向南而傾，是預表疬敵人的來臨。雖然神沒有明顯指出是那些敵人，但這可能是指到巴比倫或亞述的進攻。神要使耶利米明白事態的嚴重性，若他再拖延，猶大滅國之災必快來。

　．安慰與應許（16∼19）

　　選民最大的罪惡乃是背離獨一的真神而去事奉別神，忌邪施報的神怎能容忍這些罪呢？祂要審判和嚴懲他們，耶利米的工作就是去宣佈沒有人歡喜聽的滅亡信息。他非常恐懼，裹足不前，所以神要催逼他，叫他「束腰起來」（17），不要躊躇，祂必使他剛強，如「堅城、鐵柱、銅牆」（18）與有權勢的人對抗。

祈禱　願昔日催逼耶利米的靈今日同樣的責打我，使我不會忘記神的感動。──《新舊約輔讀》



註釋

Ⅰ　卷首語（一1-3）{LinkToBook:TopicID=136,Name=Ⅰ　卷首語（一1-3）}

Ⅱ　蒙召與異象（一4-19）{LinkToBook:TopicID=137,Name=Ⅱ　蒙召與異象（一4-19）}

Ⅲ　審判的信息（二1-廿五38）{LinkToBook:TopicID=141,Name=Ⅲ　審判的信息（二1-廿五38）}

Ⅳ　申斥假先知（廿六1-廿九32）{LinkToBook:TopicID=244,Name=Ⅳ　申斥假先知（廿六1-廿九32）}

Ⅴ　安慰的信息（三十1-卅三26）{LinkToBook:TopicID=250,Name=Ⅴ　安慰的信息（三十1-卅三26）}

Ⅵ　末期的王朝（卅四1-卅九18）{LinkToBook:TopicID=273,Name=Ⅵ　末期的王朝（卅四1-卅九18）}

Ⅶ　在敗亡之後（四十1-四十五5）{LinkToBook:TopicID=291,Name=Ⅶ　在敗亡之後（四十1-四十五5）}

Ⅷ　論外邦預言（四十六1-五十一64）{LinkToBook:TopicID=308,Name=Ⅷ　論外邦預言（四十六1-五十一64）}

Ⅸ　附錄：耶城的陷落（五十二1-34）{LinkToBook:TopicID=340,Name=Ⅸ　附錄：耶城的陷落（五十二1-34）}

Ⅰ　卷首語（一1-3）

本書的開端，正如其他的先知書，有先知個人的簡介與時代環境的概述，也交待了先知信息的來源。

第一章一節　「便雅憫地亞拿突城的祭司中，希勒家的兒子耶利米的話記在下面。」

先知的姓名、家庭、出身，及居住地方，都在此處提出，正如若干早期的先知。如以賽亞書一章一節；何西阿書一章一節；阿摩司書一章一節；彌迦書一章一節及西番雅書一章一節。本書似比若干先知書有更詳細的資料，可比較以西結書一章三節；俄巴底亞書一節；約拿書一章一節；那鴻書一章一節；哈巴谷書一章一節；哈該書一章一節；撒迦利亞書一章一節；瑪拉基書一章一節。這些大多是在後期的先知，可見在方式上有差別。

先知耶利米其名，在猶大似極普遍。在大筢王的勇士中，就有三個耶利米（代上十二4、10、13）。在本書（耶利米書）另外有兩個耶利米：卅五章三節：「雅利米雅是利甲族人」；五十二章一節：「西底家王的外祖父立拿人耶利米」（參閱王下廿四18）。在舊約中共有十個不同的人名叫耶利米。1有這名字的印章也發現三處，兩處見主前第八世紀中葉的古物，2另一處的古物碑文日期大約在主前第七世紀末葉。3

「耶利米」在希伯來文有兩種寫法，普通的是Jeremiah，但大多是較長的Jeremiahu。後者在本書約出現一百二十次，在本書之外有四次。普通的（較短的Jeremiah）在本書共九次，是在廿七章一節至廿九章三節。

「耶利米」的字尾iah為「神」，希伯來的名字提到神，是表明一種願望。字首「耶」Je是未完成式（Imperfect），是一種願望的形式（Jussive）：「但願」。Rem（Rum）意為「升高」，意即「願耶和華升高」4。如照希伯來文字典，字根不是Rum，而是R-m-h5可譯為「投」（出十五1、2）。那麼這名可譯為「願耶和華投出！」照亞甲文的類似字源為ramu{，這名譯出：願耶和華解開腹胎（May Yahweh Loosen the Womb）。或為「願耶和華尋得居所」。6這?當然沒有如佛教思想的投胎，只是指耶和華可否藉祂僕人表明祂的心意，只是命名者的願望而已。

耶利米的父親為希勒家，是否為約西亞王宗教改革時的大祭司呢？（王下廿二4）。那時是主前622年。如果他是大祭司，在此處為什麼並不提及？這?只說是「祭司中」，可能表明他是一位祭司，卻不是大祭司。如果宗教改革是早於律法書的發現，那麼大祭司又可能是有北方的背景，這些都成為疑問（參代下卅四3）。所以這位希勒家是否是大祭司，是無法證實的。

亞拿突是在耶路撒冷之東北三哩左右。這地方也許在以色列人進駐前是異教的中心。亞拿突與「亞拿脫」（Anat）字音相近，亞拿脫為迦南的女神。7但在約書亞記廿一章十八節，亞拿突已經列為利未城。在列王紀上二章廿六節，所羅門王將祭司亞比亞他趕逐，叫他回亞拿突去。亞比亞他是以利祭司家族最後一個，祭司以利原在示羅供職，那時約櫃在示羅。亞拿突可能還保持示羅的傳統，因為耶利米曾提說示羅（七12、14，廿六6、9）及撒母耳（十五1）。

亞拿突是在便雅憫地，耶利米必是便雅憫支派的人，他曾勸導便雅憫人逃出耶路撒冷（六1）。他又提說拉結哭她的兒女（卅一15）。亞拿突在便雅憫地，是在猶大的北面邊界。本書曾三次提說「便雅憫門」（二十2，卅七13，卅八7），可能是在城北。耶利米也許從亞拿突郊外的山地過去，到耶路撒冷，步行約一小時，不算遙遠。平時他也可以遙望耶路撒冷的城牆。他是祭司家庭出身，但是否實際供祭司職，就不得而知了。

但是耶利米卻常反對祭司（二26，四9，五31，十三13，十九1等）。他不像以西結有很明顯的祭司背景，也許他並未實際從事祭司的職位。

「耶利米的話」照七十士譯本的戬述，是「神的話臨到耶利米」，與若干先知書的開端相似：何西阿書一章一節；彌迦書一章一節；西番雅書一章一節及約珥書一章一節。

第一章二節　「猶大王亞們的兒子約西亞在位十三年，耶和華的話臨到耶利米。」

約西亞王在位十三年，應為主前627或626年。這是先知職事的開始，但是學者們很多不同意這種的說法。在約西亞宗教改革中，並未提到耶利米（王下廿二章）。他的工作時期主要是在約雅敬王在位年間，所以有人甚至以為約西亞王十三年，是先知出生的年日；至少也不在那時開始他先知的工作。8

耶和華的話，是指祂的默示，是神特有的啟示之行動，所以這話語有特殊的能力與功效。先知特別強調，明白神的話，必須站在耶和華的會中，聽見並領悟祂的話，留心聽從，才切實知道神的心意（廿三18、22）。神的話也必得保守，甚至神向耶利米啟示的話，日後有文士巴錄加以記錄，存留到後世，實在耶和華以奇妙的方法加以保守。

第一章三節　「從猶大王約西亞的兒子約雅敬在位的時候，直到猶大王約西亞的兒子西底家在位的末年，就是十一年五月間耶路撒冷人被擄的時候，耶和華的話也常臨到耶利米。」

如果耶利米從事先知的工作是在約西亞在位十三年（一2），即在主前627年。到耶路撒冷人被擄的時候，那是主前587年，那麼計算起來應為四十年。本節的時期可謂耶利米最活躍的年間。

西底家在位共十一年，耶路撒冷陷落，是在十一年第四月初九日（參卅九2，五十二5、6），那時西底家的王位就此結束了。現在此處所記的是五月，應在被擄後一個月，那時耶路撒冷的城牆被毀，聖殿也被焚了（參王下廿五1-8）。

最值得注意的有兩件事。本書的卷首語在諸先知書中為最冗長的。先知的職事十分重要，在開端也甚為重視。另一個重點在話語，耶利米的話（一1），耶和華的話臨到耶利米（一2），耶和華的話也常臨到耶利米（一3）。這樣的重複必為強調話語的重要，尤其是出於神的，更應重視。在這嚴重的時代有神的啟示，祂所啟示的信息是很重大的，不容忽視。神的啟示最後在道成肉身的奧祕中顯明出來了。



1 B.T. Dahlberg, "Jeremiah", Interpreters Dictionary of Bible, 2, 822.

2 E. Grant ＆ G.E. Wright, Ain Shams Excavations 5 (Haverford, PA: Haverford College, 1939, 80; L.G. Herr. The Scripts of Ancient Northwest Semitic Seals, 1978, no. 45, 103.

3 H. Torezyner et al., Lachish I (Tell ed Duweir): The Lachish Letters, 1938, 20-31; R.W. Hamilton, "Lachish", Interpreters Dictionary of Bible, 3, 56-57.

4 B.W. Anderson, "God, names of", Interpreters Dictionary of Bible, 2, 409; "Jeremia excelsus domini": Libre Interpretationis Hebraicorum Nominum, ed. Paul de Lagarde, 1959, 127; M. Noth, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemein-semitischen Namengebung, 1928, 201.

5 Brown-Driver-Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament.

6 W. Baumgartner, et al, Hebra/isches und arama/isches Lexikon zum Alten Testament參閱W.L. Holladay, Jeremiah I, 1986, 16。

7 E.A. Dalglish, "Anat", Interpreters Dictionary of Bible, 1, 125.

8 F. Horst, "Die Anfa/ngen des Propheten Jeremia", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 41 (1923) 94-153; J.P. Hyatt, "Jeremiah and Deuteronomy", Journal of Near Eastern Studies 1 (1942), 156-173; H.G. May, "The Chronology of Jeremiahs Oracles", Journal of Near Eastern Studies 4 (1945) 217-227.



Ⅱ　蒙召與異象（一4-19）

第一章主要的內容，是戬述先知蒙召的經驗。蒙召的記述是否只在四至十節？還是應將異象也包括在內？在第一個異象?，戬述比較均衡（一11、12）。第二個異象用字不那麼簡潔，於是有幾種可能的解釋：（一）第二個異象是後來附加的。（二）兩個異象原是一個單元，但以後有編輯者的附言加在第二個異象。（三）第二個異象論審判，在此反有些不當。又耶利米工作的範圍是在猶大，他為什麼需當列國的先知、在列邦列國之上（一50）？這些都是引起研讀者思考的問題。

列國的眾族是從北方來的威脅（一15），是神要向他們施行的審判（一16）。「眾族」與一般用字的「支派」相同。在第二章四節及第三章十四節（又卅一1），該詞明指以色列。所以北方的眾族會否指以色列，而非指那些外邦的侵略者，也值得研究。如參閱二章起的經文（二4-9，三1-2、4-5、14-15、18、19、21-25及四1-2），都指北方以色列的支派。但是如果讀十五節下，似指巴比倫，是第二個異象所描述的。有關攻擊猶大城邑的事，在四章五至八節，十三至十八節以及六章一至八節都有描述，所以仍指外邦的侵略，似無可置疑。

十七至十九節文體與上文不甚相同，因為這幾節是詩。十八、十九兩節也可比較十五章二十、廿一節，內容極為相似。十五章是耶利米的自白，自白是在十一章十七節起始，時間大約在主前594年。所以一章十七至十九節是否以後附加的，也引起經學家的質疑。甚至有人將第八節神給予的保證：「你不要懼怕他們。」也與十七至十九節並列，為以後耶利米遭遇困難時而得疬的安慰。其實這樣保證、安慰的話，是蒙召的經驗，如摩西（出三12），及基甸（士六16），都有這樣的話。

一章四至十九節應作為一個完整的單元。四至十節是先知的蒙召，十一至十六節是異象的啟示，十七至十九節是命令與應許。這些全部都可作為蒙召的經驗。

先知蒙召的經驗，是他傳出信息的依據。本章第六至七節「年幼」，在二章二節及三章四節再提及（參二24、25）。十五節的「眾族」，與二章四節及三章十四節的「支派」是同一用詞。第五節：「我派你作……」與十八節：「我使你成為……」和六章廿七節：「我使你為……」，都是相同的語法。五節的「列國」，也出現於十章廿五節。以上各項的關聯可見一斑。

蒙召與異象必須連在一起。「話」在九節與十二節，「列國」在五、十與十五節。「耶和華的話臨到我」，在四、十一與十三節。在十三節加上「第二次」。

在蒙召的經驗中，耶和華的言詞分為兩段：七至八節及九至十節，二者十分均衡。七節：你不要說。八節：你不要怕。在異象的啟示，先有景象，再有解釋，也十分均衡。在用字的巧妙方面，「杏樹」與「留意」二字的字根相同，「燒開」與「傾倒」二字也有相似的字源。災禍（一14）與「惡」（一16）是同一個字。1

十七節可比較四章五節上與五章一節上。同一個動詞用了兩次。十八節「今日」又可與第十節的「今日」相映成趣。

耶利米蒙召，可與其他人物的蒙召比較。以賽亞與以西結都有蒙召的經驗，且與天上的異象相關。這是耶利米所未經歷的。但是他與摩西（出三10-12）、基甸（士六14-22）相似；雖然基甸不是先知，但這三人都居領導的地位，是神要使用的僕人。2茲將他們的經驗比較：

受命 耶利米書一章五節

出埃及記三章十節

士師記六章十四節

猶豫 耶利米書一章六節

出埃及記三章十一節

士師記六章十五節

保證 耶利米書一章七至八節

出埃及記三章十二節

士師記六章十六節

表徵 耶利米書一章九節

出埃及記三章十二節

士師記六章十七至廿二節

在戬述摩西與基甸蒙召時，都特別說明他們的處境。摩西在為他岳父牧羊時，看見有燒疬的荊棘。耶利華告訴摩西說，祂已經看見百姓的苦害（出三1-9）。基甸在酒醡那?打麥，看見神的使者坐在橡樹下（士六11）。耶利米蒙召時，耶和華的話臨到他，是直截了當的事。

先知以賽亞與以西結蒙召，似無甚猶豫與推托。以賽亞說：「要到幾時呢？」（賽六11）這不算是推托的話。他說：「禍哉，我滅亡了。」（六5）語氣也與推辭的不同。以西結並未有任何的推托。3但是基甸拒絕了兩次：「主啊，我有何能拯救以色列人呢？」（士六15）；「哀哉主耶和華啊，我不好了，因為我覿面看見耶和華的使者。」（六22）。第二次與以賽亞的「禍哉」相似。

耶利米蒙召作先知。以西結作先知，只提一次（結二5），以賽亞蒙召時，並未提及他是先知。他們都沒有像耶利米那樣蒙召作列國的先知。君王可統治列邦（詩二8及七十二11），因為耶和華統管世界各國。

在耶利米蒙召時，耶和華向他表明，他在未出生前已經蒙神命定了。在以賽亞書中受苦的僕人也是未出母胎前神已經選定他（賽四十四4、24，四十九5）。在新約?，保羅說出神把他從母腹?分別出來（加一15）。馬太、路加提說耶穌基督在道成肉身前已有神的旨意差遣（太一18-25及路一26-38）。這可追溯智慧的自承（箴八22-31）：「在太初創造萬物之先，就有了我。」約翰福音的序言中，又有很清楚的論述（約一1-18）。在耶利米之先，有參孫的例證。天使對參孫的母親說：「這孩子一出胎，就歸神作拿細耳人。」（士十三5）摩西與撒母耳從出生就有神的旨意帶領（出二章；撒上一1至二11）。

有關耶利米想逃避耶和華的囑托，他的口吻是：「主耶和華阿！」（一6）這話甚少在其他蒙召者的口頭，只有基甸有類似的口氣（士六22）。當人蒙召為神發言，可能不知怎樣說話，這正是摩西當時的態度（參出四10，六12、30）。且看掃羅受命為以色列君王的反應：「我不是以色列支派中至小的便雅憫人麼？你為何對我說這樣的話呢？」（撒上九21對答撒耳母）大筢被選召時，他在禱告中對神說：「主耶和華阿，我是誰？」（撒下七18）但是這不算為自卑的話，只是深深體會自己的無能。4

耶利米說：「我是年幼的。」（一6）所羅門王也曾說出類似的話：「但我是幼童。」（王上三7）當然在以色列，君王與先知的職位並不相同。自撒母耳之後，這兩者的職責是分開了。到所羅門時，這兩者仍未趨均衡。而在以賽亞的時代已經有均衡的權責了。耶利米可能認為他自己是繼承摩西與撒母耳的，因為他特別提出這兩位（十五1）。他可能受申命記的影響，因為該書卷曾論君王（申十七14-20）與先知（十八15-22）。

在第七、八節，耶和華回應耶利米猶豫的態度：「你不要說……」這在其他的經文並未出現，只有摩西對以色列人說話（申九4），及智慧文學中的箴言（箴三28，二十22，廿四29及傳五5）。

主對他說：「我與你同在！」（一8）給予他十分肯定的確據。主又命令他說：「我吩咐你說什麼話，你都要說。」（一7）在申命記十八章十八節說：「我要將當說的話傳給他，他要將我一切所吩咐的，都傳給他們。」出埃及記七章二節，耶和華對摩西說：「凡我所吩咐你的，你都要說。」

神告訴耶利米說：「不要懼怕」（一8），也曾對基甸說過（參士六23）。「不要懼怕……因為我與你同在。」（三十10-11；賽四十一10，四十三5）可稱為「支持的語氣方程式」（Support Formula : Beistandsformular）。5

在耶利米蒙召時所得疬的表徵，是耶和華伸手按他的口（一9）。以賽亞得疬撒拉弗用火炭沾他的口（賽六6、7）。以西結受命吞吃書卷（結二8至三3）。這些表象也可謂神蹟。對摩西來說，那是神拯救以色列的行動。基甸有天使繼續在他面前，又有火在磐石經過。基甸的工作不是傳信息，而摩西的工作是這方面，因此神特別提醒他，口是神造的（出四14-17）。

神對耶利米說：「我已將當說的話傳給你。」（一9）受命的話就在以下第十節。以西結吃了書卷，就明白神的囑托。以賽亞得疬赦罪的恩典之後（賽六7），也了解神的心意。

耶利米書一章與出埃及記三章及士師記六章確有相同之處，但並不完全雷同。也許耶利米與摩西的蒙召比較相似，確是事實。6

本章異象部分（一11-16），應為蒙召經驗之內容。以賽亞與以西結的蒙召中也有異象。「看」字在十一、十二、十三節，也出現在以賽亞書六章一節及以西結書一章一節（從一章至三章共有五次「看見」）。

「耶利米，你看見什麼？」（一11、12）這在廿四章三節又再重複。在其他先知書中也出現，如阿摩司書七章八節，八章二節；撒迦利亞書四章二節及五章二節。這樣的問話也是教導的方式。7

這?的異象可稱為「聖言異象」（Oracle-Vision）。8最典型的是在阿摩司書八章一至二節。先有宣告異象的導言：「主耶和華指示我。」然後「看哪！」（中文譯本作「我看見」），於是就有異象的內容：「一筐夏天的果子」。以後有耶和華的問話：「你看見什麼？」這?耶利米的異象也類似。

本章十七至十九節可稱為「救恩聖言」（Salvation oracle）。9主吩咐耶利米束腰，為從事艱辛的任務，例如出戰的事（參代下二十15-17）。神要耶利米從事聖戰，而祂必拯救僕人。10在十七節耶和華說不要驚惶。在十八節說：「我今日使你成為堅城、鐵柱、銅牆。」在十九節說：「他們要攻擊你，卻不能勝你。」所以聖戰的形式十分顯著。類似的經文可在以賽亞書四十一章八至十三節找到。

以下將耶利米蒙召的經驗分為三小段記述：



1 W.L. Holladay, Jeremiah I, 1986, 23-26.

2 Gregorio del Olmo Lete, La Vocation der L|^der en el antiguo Israel, Morfologia de Los Relatos Biblicos de Vocation (Salamanca: Universidad Pontifica de Salamanca, 1973).

3 N.C. Habel, "The Form and Significance of the Call Narratives", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 297-323.

4 G.W. Coats, "self-Abasement and Insult Formula", Journal of Biblical Literature 89 (1970) 14-26.

5 W.H. Schmidt, Exodus, 1974, 126-127.

6 B.S. Childs, The Book of Exodus, A Critical, Theological Commentary, 1974, 54.

7 J. Lindblom, "Wisdom in the Old Testament Prophets", Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, H.H. Rowley Festschrift, eds M. Noth and D.W. Thomas, 1955, 192-204. esp. 202.

8 B.O. Long, "Reports of Visions Among the Prophets", Journal of Biblical Literature 95 (1976) 353-365.

9 J.M. Berridge, Prophet, People and the Word of Yahweh, An Examination of Form and Content in the Proclamation of the Prophet Jeremiah, 1970, 198.

10 H.G. von Reventlow, Liturgie und prophetisches Ich bei Jeremia, 1963, 58, Berridge, op. cit., 199.



一、主神的選召（一4-10）

第一章四節　「耶利米說：耶和華的話臨到我說。」

這?提到耶利米，是以戬述者的語氣。「耶和華的話臨到我。」在本節外，也在十一節及十三節，既以同一種語氣，必屬一個單元。因此，異象是在蒙召的經驗之內。

耶和華的話就是祂的行動，因為話語（d-b-r）涵義可作事件與行動。話語又代表心意，行動就是心意的表達。耶和華的話臨到耶和米，使耶利米有宣告的行為。他傳揚的信息與他表象的行動是連在一起的（參閱十三章，十八章，十九章以及五十一59-64）。

第一章五節上　「我未將你造在腹中，我已曉得你。你未出母胎，我已分別你為聖。」

耶和華呼召耶利米，是以對談的方式。以賽亞與以西結的蒙召，也是類似的經驗。但在他們，耶和華是超越的神，崇高而華貴。對耶利米，卻十分親切。

每一短句都是以「之前」開始：「我未將你造在腹中之前……在你未出母胎之前……」這常指創造之前，出生之前，如以賽亞書四十二章九節，四十八章五節，六十六章七節；詩篇三十九篇十四節及九十篇二十節。

這?的動詞，表明完全是神的行動與作為：「我造……我曉得……我分別……我派你。」茲將每一個動詞次第研究。

「造」（-ts-r-k）與呼召（-ts-r-u-k）甚為接近。當然應譯為「造」，正如詩篇一三九篇十三節，如果參閱以賽亞書四十九章一、五節，「造」與「召」二者似乎是不可劃分的。這個用字也出現在出埃及記卅二章四節，並與列王紀上七章十五節的「鑄」字相同，是工匠手藝的製造。

「曉得」在舊約中的涵義十分深切，不只是理智上的，也是情感上的，甚至指親密如夫婦的關係。此字（y-d-）在創世記四章一節首次出現，譯為「同房」，可見「曉得」是十分親切緊密的關係。何西阿書論耶和華的知識，這知識是指以色列人對神十分親密的認識（何四1，六6），不是一種信心的觀念而已。神對人的認識更加澈底，尤其對人的關切與顧念。創世記十八章十九節：「我眷顧他」，原意為神深知他。在撒母耳記下七章二十節，先知拿單對神說：「繝知道繝的僕人。」這?也是有深切的認識與關懷，而且是疬眼於立約的關係上。11

「分別為聖」指人或物，時與地，都特別分別出來，作聖潔之用，歸於耶和華，只供祂支配與使用。神不但關懷他，也使他完全得疬潔淨，才可使用他；使他清清潔潔，合乎主用，預備行各樣的善事。分別為聖表明神特別揀選耶利米，作列國的先知。

第一章五節下　「我已派你作列國的先知。」

「派」字原意為「給」，神給他特殊的身分與職分，就是安置他在先知的職位上。關於先知的職分與身分，歷年來經學家有許多的討論，此處不再贅述。12但是問題在於耶利米被派作列國的先知，因為他的工作只在猶大，又怎會成為列國先知呢？所以有人將「國」字複數的字尾改成代名詞「我的」，作我國的先知。13

以色列先知的工作雖然主要是在本國，但並不局限於此。他們的職責是無限的，甚至伸張至列國。事實上，神的子民還是與列國有關連，有影響，因為耶和華是全地的主宰，管理萬國，統治世界，更何況在先知著作中，有專論外邦的預言。在阿摩司書一，二章；以賽亞書十三至廿三章；以西結書廿五至卅二章，還有俄巴底亞書、約拿書、那鴻書、哈巴谷書，可見論列國的敗亡，是先知很重要的任務，不容忽視。

以上的動詞都是完成式的，表明神已作成祂的工。但也看見神預先的計劃，都是十分具體的。「我已……我已……」，神將計劃實現出來，也是十分明顯，可使先知體驗的。

主神的揀選不僅具體，也極為周詳，並且早已定規了。「腹中」與「母腹」是同義的對句。這樣的對句在多處出現（賽四十六3；詩廿二11，五十八4；伯三11，十18-19，卅一35）。

第一章六節　「我就說，主耶和華阿，我不知怎樣說，因為我是年幼的。」

主既說明祂選召耶利米是預先安排的，耶利米應該欣然地接受，但是他卻十分猶豫，甚至想推卻不做。

「主耶和華阿」在原文中還有一個驚嘆詞：「哦」（ehah）。在舊約中曾出現十次。除在本節外，尚有四章十節，十四章十三節，卅二章十七節；約書亞記七章七節；士師記六章廿二節；以西結書四章十四節，九章八節，十一章十三節，廿一章五節，表明一種驚訝及沮喪。士師基甸也有類似的感受。摩西的口氣有些不同：「主阿！」（出四10、13）。

耶利米自感年幼，「年幼」一詞用在摩西身上，當時他只是一個男嬰，被放在箱子內，以後法老的女兒發現，是一個未斷奶的孩子（出二1-10）。但是形容約拿單的助手，即為他拿兵器的「少年人」，聖經的用詞也相同（撒上十四1）。此外，這也指未婚的階段，好似在耶利米書十六章二節，不娶妻的仍算年幼。早期以色列人尊敬年長者，因為年長較有智慧，所以年幼者不僅年青，而且在心智方面仍未成熟。可能這是耶利米所疬重的。一般學者都認為耶利米在蒙召時實際年齡也確不到二十歲。

耶利米將自己與摩西和撒母耳並列（十五1）。撒母耳蒙召時確極年青，還是童子。總之，「年幼」在年齡方面彈性還是極大。14

他有自知之明，深知自己年青，缺乏經驗與智慧，覺得無法承當那麼艱巨的任務，因此他實在需要神給予鼓勵和保證。

第一章七節　「耶和華對我說，你不要說我是年幼的，因為我差遣你到誰那?去，你都要去。我吩咐你說什麼話，你都要說。」

「你不要說」是智慧的訓誨（箴三28，二十22，廿四29；傳五5）。這與「你不要怕」（一8）幾乎是同義詞，是給予保證的話。

理由在這?：「因為我差遣你……」這?令人聯想申命記十八章十八節：「我要將當說的話傳給他，他要將我一切所吩咐的，都傳給他們。」在耶和華，只是命令與差遣，在耶利米，就得去與傳講。耶和華的話一出去，決不徒然返回，必大有功效（賽五十五10、11）。

可見申命記十八章十八節的話與此處（耶一7）完全一樣，只是前者為第三人稱，後者是第二人稱。耶利米除了聽命之外，似無所選擇。地點沒有選擇，對象也不能隨他的心意。有一次西底家王私下問耶利米：「耶和華有什麼話臨到沒有？」耶利米說：「有！你必交在巴比倫王手中。」（卅七17）

第一章八節　「你不要懼怕他們，因為我與你同在，要拯救你。這是耶和華說的。」

「他們」可譯為「在他們面前」。在仇敵兇暴與眾多的當前，沒有懼怕，因為有神的同在與拯救。一個人加上神就是多數。有神同在，一切都已足夠了。

在上節說「我差遣你到誰那?去，你都要去。」又要應付人，又要應付環境，是雙重的困難，但這兩者都要應付，都需面對。不過，神會給予力量與勇氣。

神同在為要施行拯救。神的拯救是以色列民族歷史的經驗（出三8，五23，六cs166，十二27，十八4、8-10；撒上十18）。大筢見證耶和華救他脫離獅子和熊的爪，也用同一個字。15神保證耶利米不受害，有時他都會懷疑，不知神的保證是否一定可靠（二十7-18），但是他始終深信蒙召時的確據。

「這是耶和華說的。」每個信息的結語都有這同樣的方程式。在本書有168次之多。原意可作：這是耶和華的低語。神以低微溫和的話，給予安慰與鼓勵，有說不盡的心意。16

第一章九節　「於是耶和華伸手按我的口，對我說，我已將當說的話傳給你。」

話語與行動還是連於一起的。神伸手按他的口，正如以賽亞被撒拉弗用火炭沾口。先知的口為接受神的話，也傳講神的話。「話」在此處是單數，但在七十士譯本，拉丁文譯本及亞蘭文譯本都為多數。神對以賽亞說：「我將我的話傳給你。」（賽五十一16）。「傳」原意為「放」或「安置」。同樣的用字出現在民數記廿三章五節：「耶和華將話傳給巴蘭。」耶利米書五章十四節：「我必使我的話在你口中……」

這?「傳給」原意正是「給予」。耶利米明白先知最重大的任務集中在口，以口傳揚，所以在十五章，神的話在耶利米口中成為火。耶利來得疬神的話，當作食物吃（一16）；耶和華應許他，將他當作神的口（一19）。

先知在這?聽見神的聲音，感到神伸手觸摸，又在口唇感到有神按手。這樣就不只是外面身體的感受，更有內心的感動。

第一章十節　「看哪，我今日立你在列邦列國之上，為要施行拔出、拆毀、毀壞、傾覆，又要建立栽植。」

「看哪！」為要引起注意，在第九節也有類似的語氣：「看！注意，我已將當說的話傳給你。」現在再發表重要的宣告。神要分派與立定先知的職任，正如撒母耳曾宣布：「耶和華為你們立王了。」（撒上十二13）在第五節神預定耶利米先知的職分，但現在已經實際立定他為先知。

「今日」是先知受命的日子，是他切實承受神的囑咐，作列國的先知。這?是強調他先知工作的範圍：列邦列國。這兩種用字：「列邦」與「列國」是同義字，用意是在重複中加強語氣，可比較以賽亞書六十章十二節及詩篇四十六篇七節。

這?耶和華向先知指定他的工作，在消極方面是破壞性的，共用了四個動詞。拔出、拆毀、毀壞與傾覆。另有兩個動詞是積極方面，有建設性的：建立與栽植。拔出就好似樹木一般，民族的生命不能再存留下去。但會再次栽植，拔出之後再行栽植，才是神在歷史中的計劃。神要先知拔出的，是以色列中間的木偶（彌五13」。神要他將以色列人從耶和華賜給他們列祖的美地拔出來（王上十四15）。

拆毀是指建築物、房屋或祭壇，但拆毀之後必再重新建立起來。基甸曾拆毀巴力的祭壇（士六23）。約西亞王也拆毀一切敬奉異教的祭壇（王下廿三7、8、12）。亞比米勒曾拆毀示劍城（士九45）。

「毀壞」也是神的審判。神使以色列的仇敵全被剪除（彌五9），這可以指職位的革除，如以賽亞書廿二章十九節，家宰舍伯那被逐離開官職，要從他的原位撤下。神要敲掉仇敵的牙，砍斷他們（詩五十八7）。

拆毀與傾覆也都是以澈底的方法進行破壞。然後從事積極的重建。破壞之後再行建立，才會有完全更新的現象。這就是先知的工作性質與使命。他應傳審判的信息，也應提說復興的盼望。

本節耶利來說必須受命為列國的先知，論列國的預言已經在蒙召的時候說明了。這拆毀與建立雙重的工作也是先知必須承擔的。本書論列國的預言是在四十六至五十一章。其實還不只局限於這幾章，應穿插在耶利米整個的先知事工中。在十二章十四至十七節，十八章七至九節，廿四章六節，卅一章廿八節、四十節，四十二章十節及四十五章四節。這些都是散文，但內容也在於這消極與積極兩方面。有人認為詩文是耶利米傳講的原有方式，而散文只是別人戬述先知的行動，其實也並不盡然。這兩者往往是相混的，有時反覆採用，不一而足。17

耶利米一定不願作消極的事，拔出、拆毀、毀壞與傾覆必不受歡迎，反遭受失敗與反對。人們都喜歡聽的信息是建立與栽植。耶利米甚至有意逃避（二十7-9），但這是不可能的，因為這是神托付他的。

關於拆毀與栽植兩方面，有許多不同的解釋。例如拆毀的是人的制度，拔出的是假教訓與異端邪說。將一切錯謬全部除去，好似在地面上清除雜草，再栽種好的菜蔬果樹。如果清除地面而不種菜硇，地必沒有出產。建造房屋先立根基，以後有了房屋，就有功用。消極與積極可能是先後的次序，這樣的解釋也甚為合理。18

亞蘭文譯本的意譯，似將消極方面的指列國，積極方面的指以色列。有些學者也隨從這樣的說法。19有的認為消極與積極兩方面是先知生平的寫照，是先知早期工作的性質，可見於一章至廿五章。20

從四至十節所描述的蒙召經驗，是耶利米自身的感受，以自述的方式記載。但也有人認為這是申命記的編者以申命記為背景來編寫這段經文。這在文體評鑑方面的研究似乎為近年十分受注意的課題，但自述的說法仍較為合理。文體因本書多散文，有申命記的格調，但這方面的說法仍缺乏充分的證據。21



11 H.B. Huffmon, "The Treaty Background of the Hebrew Yada", Bulletin of American Society of Oriental Research, 181 (1966) 31-37. H.B. Huffmon ＆ Simon B. Parker, "A Further Note on the Treaty Background of Hebrew Yada", Bulletin of American Society of Oriental Research, 184 (1966) 36-38, J. Muilenburg, "Intercession of the Covenant Mediator (Exodus 33: 1a, 12-17)". Words and Meanings, Essays Prensented to Davis Winton Thomas, ed. P.R. Ackroyd and B. Lindars, 1968, 180-181.

12 B.D. Napier, "Prophet", Interpreters Dictionary of the Bible, 3, 894-919; M.J. Buss, "Prophecy in Ancient Israel", Interpreters Dictionary of the Bible, supplement 694-697.

13 B. Stade, "Emendationen", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 22 (1902) 328.

14 Hans-Peter Sta/hl|/, Knabe, Ju/ngling, Knechti, Untersuchungen zum Begriff n-c-r im Alten Testament, 1978; James Macdonald, "The Status and Role of the Naar in Israelite Society", Journal of Near Eastern Studies 35 (1976) 147-70, esp. 149.

15 G. Lisowsky, Konkordanz zum hebra/ischen AT, 1958, 950.

16 R. Rendtorff, "Zum Gebrauch der Formel neum jahwe im Jeremiabuch", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 66 (1954) 27-37.

17 W.L. Holladay, "Prototype and Copies: A New Approach to the Poetry-Prose Problem in the Book of Jeremiah", Journal of Biblical Literature 79 (1960) 351-367.

18 W. Rudolph, "Zum Text des Jeremia: I Zum Griechischen Text", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 48 (1930) 272-286, Jeremia, 1968, Ch.1.

19 H. Bardtke, "Jeremia der Fremdvo/lkerprophet", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 53 (1935) 209-239, esp. 212-220.

20 J. Bright, "The Date of the Prose Sermons of Jeremiah", Journal of Biblical Literature 70 (1951) 15-35, H.W. Ju/ngling, "Ich mache dich zu einer ehernen Mauer: Literarkritische U:/berlegungen zum Verha/ltnis von Jer. 1, 18-19, zu 15, 20-21", Biblica 54, (1973) 1-24.

21 H.G. Reventlow, Liturgie und prophetisches Ich bei Jeremia, 1963, 24-77. A.H.J. Gunneweg, "Ordinationsformular oder Berufungsbericht in Jeremai 1", Glau*be Geist, Geschichte, Festschrift fu/r E. Benz, 1967, 91-98.主張申命記編者的工作：W. Thiel. Die Deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-25, 1973, 62-72. E.W. Nicholson, Preaching to the Exiles: A Study of the Prose Tradition in the Book of Jeremiah, 1970, 113-115; H. Weippert, Die Prosareden des Jeremiabuches 1973, 193-202.



二、異象的啟示（一11-16）

在兩大異象的開端，都有這樣的方式：「耶和華的話臨到我」（一11、13），又有耶和華的問話：「你看見什麼？」以賽亞（賽六1）與米該亞（王上廿二19）所看見的，是主坐在高高的寶座上。現在耶利米所看見的，只是一些尋常的（第一異象）與非尋常的（第二異象）事物。他聽見主的聲音，卻沒有看見祂。

第一章十一節　「耶和華的話又臨到我說：耶利米你看見什麼？我說：我看見一根杏樹枝。」

耶利米看見一根樹枝。同一個字有不同的用法，有時用作牧杖（撒上十七40、43作趕狗的杖。）有時用作異教迷信占卜的木杖（何四12）。這?是指嫩枝（參創三十37），是杏樹的嫩枝。在他處用作其他樹木上的果實（如創四十三11）。

杏樹開花大約在早春一月。杏樹最早開花，但最晚才會有成熟的果實。22在早春濃霧的景色中，有白色的杏花，有一種特別朦朧的意味。據說亞拿突城以杏花馳名，幾乎可稱為杏花村。基遍離此向西也只有八公里，也是多杏樹。杏樹（sh-k-d）原意為「看守、守望」。它是早春的守望者，宣告春天的來臨。

第一章十二節　「耶和華對我說，你看得不錯，因為我留意保守我的話，使得成就。」

耶和華證實耶利米的觀察，因為他看得對，看得好。這杏樹枝既有「看守」的涵義，就是神的用意，因為祂留意保守祂的話，使得成就。留意保守（shoked）與杏樹枝（shaked）有諧音，事實上二者的字根完全相同（sh-k-d）。

杏樹開花，是亞倫的經驗，因為他的杖可能是樹枝，發芽又生了花苞，以後就開花結了熟杏（民十七8）。但在耶利米的異象中，只有杏樹枝，沒有杏子結出來。所以並不完全相同。拉丁文譯本與亞蘭文譯本將杏樹枝譯作看守的樹枝（virgam vigilantem: a rod watching），將上節與本節連在一起，作為意譯。

留意保守（sh-k-d）與平時常用的「看守」（sh-m-r）也作為同義字，如以斯拉記八章廿九節譯為「警醒看守」（參詩一二七1）。在耶利米書五章六節，形容惡者如豹子，窺視以色列人。「窺視」也是此字的同義字。

神保守祂的話使得成就。話語就是行動，約珥書二章十一節的「成就」與本節的「成就」是同一個字，「成就他命」，照所說的作成。神的話決不徒然返回（賽五十五10、11）。耶利米雖曾懷疑，但神的應許不會落空（參十七15），又申命記中也強調這樣的重點（參耶十五16，符合申命記的要義）。

杏樹枝與留意保守二者有相聯的涵義，是先知信息所強調的，例如在十三章四與七節有關腰帶變壞的事，也具有特別的教訓。阿摩司書八章一、二節，夏天的果子是表徵結局。所以異象的啟示是重要的。

這異象的啟示也許是答覆耶利米的疑問。他不知道耶和華是否會信守祂的話。對阿摩司，他看見迦密山頂的枯乾，聽見耶和華在錫安吼叫（摩一2）。對以賽亞，他注意一進入雅各家，是以色列敗亡的先聲（賽九7、8）。耶利米也需要有所看見與聽見，就可有確據，知道神的話必然應驗，心中就不必侷促不安了。這些細微的情況，以異象的方式讓他看見，似乎是不甚重要的。在神的感動之下，能有更高的屬靈感受，是先知特殊的體驗。23

當時猶大的處境惡劣，好似在嚴冬中，一切生氣都失去了，草木凋謝零落，一片荒涼。但是杏樹枝帶來早春的訊息，給予希望。「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據。」（來十一1）對耶利米來說，未見之事已藉疬可見的異象而有所體會，這確據就更可靠了。

第一章十三節　「耶和華的話第二次臨到我說：你看見什麼？我說：我看見一個燒開的鍋從北而傾。」

在第二個異象中，耶利米看見的是一個鍋。這可能是瓦鍋，也可能是金屬的。以西結書廿四章十一節是銅鍋。此處的鍋是燒開的，下面有烈火，火勢必強，以致鍋內燒開，冒出氣來。那麼?面必是水或流質，因滾熱後有蒸氣出來。七十士譯本只描述在鍋下有火。現在注意冒出的氣是向疬南邊，來自北邊。看來這是指北方的人民向南進犯，攻擊猶大耶路撒冷（一16）。

這鍋是從北而傾，一邊空了，另一邊太滿，從北向南傾斜，將水或其他液體倒出來。照原意，甚至是從邊上倒，由上而下傾倒。這字原為「面」，也可譯為「邊緣」，有的譯為「前邊」。24

在以西結書廿四章十一節。猛火將銅鍋的杋帻燒淨，將其中的污穢溶化。可見鍋內除了穢物之外，實際是空的。耶利米書六章廿七至三十節是指燒毀的鉛，將金屬煉淨，也沒有什麼溶液。但這兩處都是指耶和華的審判，好似烈火一般，作煉淨的功夫。

以西結的鍋是表徵耶路撒冷這流血的鍋，但此處的鍋是北方的支派或國族侵略的力量，給予南國猶大的威脅。

第一章十四節　「耶和華對我說，必有災難從北方發出，臨到這地的一切居民。」

北方除可能指北國的支派外，也可能是猶大北方的鄰邦如非利士、亞述、亞蘭等國。有時北方只指黑暗的權勢，未必實際指明為何國何民。25此處最可能是指巴比倫。

災難是指審判，因為這民的一切惡（一16），審判必臨到這地的一切居民。這地必指猶大地。

從北方發出，發出或譯為「開放」，一開放，就出來。有人以為北方牢獄的門一開，被擄的就得疬釋放（參賽五十一14）。但研究上下文，災難是指審判他們一切的惡，自然不是指他們從災難中釋放出來。

有的對經文稍為修改，可譯作：「災難從北方轉離。」那就是說北方的災禍除去，對南方就不再有威脅。26

又有人以為燒開的鍋不是異象所見的，而是觀念中的想象，因為審判是從北方而來的災難，已成為十分具體的情況了。27

「這地的居民」並非說明這是猶大地的居民，也許是指全地，那麼災難不只限於猶大，更是全世界。七十士譯本似指一切的國民，或一切的邦國，這範圍就更大了。有的將居民改為「君王」，指審判要臨到一切的君王，所有的邦國都受災難。28

有人以為本節是啟示文學的格調，重點不在實際的歷史。北方也只是以色列長久的仇敵，是世界的權勢給予威脅。29

近代的解經多以北方為西古提（Scythia），耶利米書有若干經文為西古提之歌（四5-8、11-17、19-21、23-26、29-31，六1-5、22-26，八14-17，十19-22）。30這西古提假設足以影響若干學者的想法。31但這?說法為某些學者所拒絕。32

烏加列文獻被發現之後（Ugaritic Literature），人們知道「北方」只是象徵性的，指惡者或鬼魔權勢之所在，正如以西結書卅八，卅九章內的歌革與瑪各。耶路華容許這敵人來侵犯屬神的子民，是利用歷史的因素，實現審判的計劃。

第一章十六節　「至於這民的一切惡，就是離棄我，向別神燒香，跪拜自己手所造的，我要發出判語攻擊他們。」

這民是以色列民，原為神所選召，是「我的民」，卻行惡使神失望。「這民」或「這百姓」都是表明神失望與憎厭（參賽六9）。這民的罪惡最嚴重的，是離棄神。耶利米為這宗罪惡，屢次提醒並指責以色列人（二13、17、19，五7、19，九1），他們燒香跪拜，都是向異教的外邦神。同樣的用字是在耶利米在聖殿講道的內容中（七9）。「別神」及「自己手所造的」，在申命記中有同樣的用語。在列王紀下廿二章十七節，女先知戶勒大答覆來問詢的說：她是將耶和華的言詞傳給他們：「他們離棄我，向別神燒香，用他們手所作的惹我發怒。」可說與耶利米書一章十六節相同。在本書二章十三節指責的罪有兩項：離棄神這活水的泉源，為自己鑿出破裂不能存水的池子。這也是本節指責的惡。

「燒香」在中譯詞是指迷信的動作，除阿摩司書四章五節指感恩祭之外，其他經文都指異教的敬拜方式。由於這字（k-t-r）原意為「升上」，如煙上升，是燒香的舉動。膜拜別神是干犯第一條誡命（出二十3及申五7）。

「跪拜」首先在創世記十八章二節提說。這是干犯第二條誡命，因為跪拜一切彫刻的偶像是犯大罪（出二十5；申五9）。可見以色列人雖一直受教導，知道什麼是不可干犯的罪惡，但他們仍舊明知故犯（十3-5；賽四十四4-20）。

歸納言之，以色列沒有信守耶和華所立的聖約，破壞聖約的，必承擔刑罰的後果。



22 Holladay, Jeremiah I, P.37. quoting Pliny.

23 J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, 1963, 139.

24 P. Volz, Der Prophet Jeremia, 1922, D.F. Giesebrecht, Das Buch Jeremia, 1907.

25 J.A. Thompson, The Book of Jeremiah, 1980, 154.

26 G.R. Driver, "Linguistic and Textual Problems: Jeremiah", Jewish Quarterly Review, 28 (1937) 97-129.

27 J. Skinner, Prophecy and Religion, 1922, 31.

28 W.F. Albright, "The Oracles of Balaam", Journal of Biblical Literature 63 (1944), 207-233; "A Catalogue of Early Hebrew Lyric Poems", Hebrew Union College Annual, 28 (1950/51) 1-39.

29 A.C. Welsh, "The Call and Commission of Jeremiah", Expositor 21 (1921) 129-147; B. Duhm, Das Buch Jeremia, 1901; H.G. Reventlow, Liturgie und prophetisches Ich bei Jeremia, 1963, 110.

30 B. Duhm, Das Buch Jeremia, 1901.

31 J.P. Hyatt, "The Peril from the North in Jeremiah", Journal of Biblical Literature 59 (1940) 499-513, H.H. Rowley, "The Early Prophecies of Jeremiah in Their Setting", Bulletin of John Rylands Library, 45 (1962-63) P.199, n.8.

32 R.P. Vaggione, "All Over Asia? The Extent of the Scythian Domination in Herodotus", Journal of Biblical Literature 92 (1973), 523-30; "Scythians", Interpreters Dictionary of Bible Supplement 797-98，又可參考A. Lauha, Zaphon der Norden und die Nordvo/lker im Alten Testament, 1943. W.F. Albright, "Baal-Zephon", Festschrift Alfred Bertholet zum 80 Geburstag gewidmet von Kollengen und Freunden, herausgegebon durch Walter Baumgartner, Otto Eissfeldt, Karl Elliger, Leonhard Rost (ed. Walter Baumgartner, 1950, 1-14, B.S. Childs, "The Enemy from the North and the Chaos Tradition", Journal of Biblical Literature 78 (1959) 187-198.



三、命令與應許（一17-19）

第十七節是命令：「你當……」，十八節則是「我使你……」，所以前一節是耶利米應作的事，後一節就是耶和華要作的事。雖然這幾節與前一段並不十分銜接，其實仍是在蒙召的經驗之內。神使先知有確實的方向，看清今後的實況，得疬神的應許，而肯勇往直前。

第一章十七節　「所以你當束腰，起來將我所吩咐你的一切話告訴他們，不要因他們驚惶，免得我使你在他們面前驚惶。」

這?是三項命令：束腰、傳話、勇敢。束腰是用腰帶綁起，使外衣不至拖曳，這樣，腿部與足部都可自由活動，不受約束；跑起來迅速，做起事來也可運用體力；在戰爭中，更加活動得快，可以隨機應變，不致拖泥帶水。如果用現代的話，就是要捲起你的袖子，做事可以俐落。在以賽亞書四十五章一節，放鬆腰帶，就是解除武裝。現在耶利米必須戒備，要與仇敵爭戰。「起來！」要有行動，從事聖戰的事，是不容遲緩的。

不要驚惶，與「不要懼怕」是有相同的涵義，但驚惶會使身體戰抖（賽九3），不能動彈，全身好像癱瘓一般。在仇敵面前千萬不可這樣，必須要有充分的勇氣來面對。

他要有勇氣面對敵人，才可將耶和華吩咐他的話清楚的傳給他們，因為傳話是先知最首要的工作與職責，不可因驚惶而辱使命。

第一章十八節　「看啊，我今日使你成為堅城、鐵柱、銅牆，與全地，和猶大的君王、首領、祭司，並地上的眾民反對。」

在耶和華這一方，必加給力量，使他成為不可敵的堅固保障。「今日」與第十節「今日」重複，更加強語氣。「我使你」與第五節「我派你」又相同。這完全是神的作為。

堅城是攻不破的，固若金湯。「鐵柱」在七十士譯本中省略。銅牆又在十五章二十節重複。在十五章十二節中，鐵與銅相提並論，足證其堅固與牢靠。鐵柱也有譯為鐵門，是城門。33牆、門與柱三者，為城必有的（參申三5；代下八5，十四6）。鐵柱在以賽亞書四十五章二節與詩篇一○七篇十六節為象徵的用語，譯作鐵門與鐵閂。這字確有「柱」的意思，說明堅固。34

君王首領為政治官員，以後確逼迫耶利米，領袖可能指軍事首長（王下十一4）、宮廷官員（王上廿二26）、地區性的官員（王上二十14），他們都是代表君王執法的人。35

君王、首領與祭司都一同提說，也出現於卅四章十九節。耶利米確有祭司反對（二十1-6，廿六7-9）。至於地上的眾民是那些人呢？亞拿突的本地人曾反對他，要謀害他的性命（十一18-23）。普通的市民反對他，因為他傳審判的信息。36

第一章十九節　「他們要攻擊你，卻不能勝你，因為我與你同在，要拯救你，這是耶和華說的。」

這是耶和華對耶利米保證的話，但並不隱藏實際的困難，他們一定會攻擊他。但是他們一定無法制勝，因為神保護祂的僕人，與他同在，是最安全的。神且要伸手拯救，所以仇敵必定失敗。

耶和華的應許，再重複第八節的話，同在與拯救是必有的。耶利米就從神得疬確據，得疬力量，有堅強的信念，不必顧忌，可以果敢地傳講耶和華交付他的話。

本段（17-19節）的評鑑問題，有若干學者持不同的意見。有一說以為本段並非為耶利米蒙召時的感受，但仍是由耶利米自行補充的，目的是要將他先知的職事解說得更為清楚。37

另一說主張本段是申命記的編者附加的，因為文體及主題與申命記相似。38

仍有一說認為本段必是後加的，因為本段用語在本書他處提說，茲以歸納之方法重述，以為結語。39有的認為本段與四至十一節都為後加的。最先的書卷已被約雅敬弄毀了，所以在重新抄錄時再加篇幅。40

為什麼學者對這段經文質疑呢？因為耶利米蒙召作列國的先知，而他面對的仇敵卻是他本國的人。其實看耶利米全書，這二者的矛盾一直存在。耶利米面對本國人的反對甚多，而他實在是站在時代的前哨。影響世局至大的，始終是神子民的命運。

耶利米蒙召作先知，受命傳耶和華，是完全出於耶和華的旨意。蒙召不是發現自己，而是奉獻自己。耶利米發現的自己是年幼無知，又不成熟的人。但是神選召他，所要他的是順服奉獻的心。神特別告訴他蒙召是神的計劃，在未出生之前已經命定了。這樣耶利米先知的意識就形成了堅強的信念，深體神的同在，經歷神的拯救，有神的應許，得疬神所賜的力量。於是他傳揚神的話，不是只作為一個出口，更是成為合用的器皿，傳遞神給予的啟示。

在他蒙召的經驗中，他不是一個年幼的人，而是列國的先知，他的身分多麼尊貴。他不必猶豫，卻需要勇敢，因為他的工作何等艱巨。他無需顧慮，因為神按他的口，賜給他當說的話，他傳講必有智慧、有權威！

耶利米蒙召的經驗與摩西的十分相近，有申命記十八章十八節作為佐證。以後主耶穌也將自己與摩西並列，可參看馬可福音十章三至九節。

耶利米被選召為列國的先知，因為本國的君王已經衰微，以後終於敗落。但是他先知的工作仍必蒸蒸日上，要對待列國的君王首領，讓他們知道，唯有耶和華才是統管萬有的主宰。祂是萬王之王，萬主之主，耶利米是祂的代表，向當代傳出神公義的信息。先知的工作就是拆毀與建立，拔出與栽植。神公義的作為是澈底的。

耶利米必面對強大的勁敵，北方來的威脅是針對以色列民族，而敵對先知的，卻是從四面八方來的外人與自己的親友同胞。但神向他保證有必勝的後果。神甚至與先知建立聖約，以法庭的場合說明耶和華的審斷（參十二1），先知必須面對。41但現在他從耶和華面前聽取的，只有安慰與勉勵，使他有十足的信念與確據。



33 S. Talmon, "An Apparently Redundant MT Reading － Jeremiah 1:18", Textus 8 (1973), 160-163.

34 M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, 1903.

35 R. de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions, 1961, 69.

36 E.W. Nicholson, "The Meaning of the Expression Am Haarez in the Old Testament", Journal of Semitic Studies 10 (1965), 66; M.H. Pope, "Am Haarez", Interpreters Dictionary of the Bible, 1, 106-107. A.H.L. Gunneweg, "Am Haarez － A Semantic Revolution", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 95 (1983) 437-440.

37 W. Rudolph, "Zum Text des Jeremia: I zum Griechischen Text", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft,48 (1930) 272-286.

38 W. Thiel, Die Deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-25, 1973.

39 B. Duhm, Das Buch Jeremia, 1901.

40 H.W. Ju/ngling, "Ich mache dich zu einer ehernen Mauer: Literarkritische U/:berlegungen zum Verha/ltnis von Jer. 1, 18-19, zu Jer. 15, 20-21", Biblica 54, (1973) 1-24.

41 W.L. Holladay, "Jeremiahs Lawsuit with God", Interpretation 17 (1963) 280-287.

── 唐佑之《天道聖經註釋──耶利米書》

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