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丁道爾聖經註釋

約伯記 第3章

Ⅱ　約伯與他朋友們的討論（三1∼二十七23）

　　在馬所拉經文現在的內容中，這一段落至少有十七次的講論「約伯九次、以利法三次、比勒達三次、瑣法兩次；若是把瑣法從假設是失去的講論第三循環的材料恢復過來（見導論：「Ⅶ　約伯記的編成{LinkToBook:TopicID=110,Name=Ⅶ、約伯記的編成}」的第六階段），這數目還要增加，我們還沒有把第廿八章或廿九至卅一章算在約伯的講論中；但第廿七章被介紹為一個不同的講論，結束了與朋友之間的討論，使約伯講論的總數變為十次。

　　我們很難知道該怎麼稱呼這個段落。「討論」聽起來彷彿是有些學者在談論一個問題，有些釋經學者（如 Jones）說到每一個人的「貢獻」，好像把本書主要的興趣放在苦難的理論問題之觀念，或可能的解決方法上。稱之為「辯論」，暗示著較具有爭議性的，但這也傳達了一個錯誤的印象，以為是一個智力的練習。在這?所報導的談話不是哲學座談會，約伯的垃圾堆不是一個即興而作的智慧學校。這些講論若稱為會話，甚至對話就太長了。它們之間沒有足夠的關聯性，可以藉著邏輯來追溯其論證。在這一點上，以及在詩歌的形式上，人為的編排是最為明顯的。每一次的講論都是一整篇，它內部的完整性使許多完整的觀念可以一氣呵成。這是「爭論」文學一種典型的手法──一種爭論的形式，在這種形式中，獎品是頒給以最好的講論來說服別人的人。講論是以其固有的素質及清晰性來判斷的，而不是由它們駁倒對手的果效來判斷的。

　　這暗示著有聽眾。發言的人並不試著要說服對方，甚至當他們向著對方說話時都是如此，這正是何以一個講論與下一個講論之間經常很難找出關聯性的原因；這也是當論證進行時難以追溯出發現真理之過程的原因，這也是難以將一個一貫而界定得很好的「立場」劃歸這四個發言人中的每一個的原因，雖然曾經嘗試作過廣泛的性格描寫114。也沒有使用正式的邏輯來檢視所作之主張的正確性。對生活而言，表面上看起來漫無方向的討論，比起只是由作者的傀儡人物對一個主題所作的慎重研究更為真實（雖然有著上面所指出的正式技術）。這些講論經常都是情緒化的，有時候還訴諸於個人的人格。我們經常在一個講論中，找不到對前一個講論的直接答覆，看不出彼此間的關聯性。對於論證是如何進行的──究竟是約伯最先發言，然後他的朋友們輪流回答115，或者約伯的每一個講論是否針對著朋友剛剛所說的而作的回應116──釋經學者的看法並不一致。這些講論的脈絡並未幫助我們作出這類優美的分析，不過總是值得嘗試去尋找連續的講論彼此間的關聯，彷彿每一個人都是以某種方式來回應（就算是只有一部分或間接地）剛才所說的話117。

　　約伯的講論與他朋友們的那些講論有一個很重要的不同，它強化了這個印象──在這種言語的衝突中，沒有多少心靈的交會。他們對約伯談論神，約伯也談論神，有時候是對他們說的。在這?是為了要找出某種像是爭論的東西。但約伯的發言許多都是針對完全不同的方向，約伯不是在爭辯一個論點，他是試著要了解他的經歷，因此，他經常是自言自語，在自己的內心中掙扎著；他也試著要保留（或恢復）他與神之間失落了的友誼，因此，他一次又一次地向神呼籲，他的禱告可能會令他那些虔誠的朋友們震驚，但他至少是不斷對那不留意的神說話。他的朋友們談論神，約伯則是對神說話；這使得他變成本書中唯一真正的神學家。

　　注意到約伯講論的這個特色，對了解這整本書而言，是很重要的。神最後贊同約伯的立場，並不意味著他所作的每個神學陳述都是正確的，或說他朋友們所說的就是錯誤的。事情並不是這麼簡單。若單獨來看，本書的每個命題在某種程度上都是對的。本書不是針對任何「理論」所作的爭論。約伯的禱告有些是古怪的，對他那些尊貴的朋友們而言，一定是很危險的。他試著要觸及神的心思是大膽的，令我們喘不過氣來，一定也令他慎重的朋友們憂心。他是多情善感的，他們則是冷冰冰的。約伯是非常認真的，也是率直誠實的，他把他的感受、他的想法原原本本地告訴神，幾乎找不到比這更好的禱告了。

　　約伯講論的另一個一般特徵，我們無論如何強調它，都不算強烈。有些學者認為他在對話中如火山爆發似的暴怒，與他在序言中的平靜完全不同118；但他們忽略了這個事實──約伯從來沒有為他在第一章中所受的損失，或第二章中的疾病而悲傷，在這一點上，他絕對是前後一致的。他從頭到尾所關注的都是神，不是他的財富或健康，而是他與神在一起的生活。他之所以如此痛苦，乃是因為他似乎已經失去神了。這個敏銳的意識並未將他人類生活中的細節──他的工作、他的家庭與他的身體──當作是與神無關而從舞臺上除去。對約伯及以色列人來說，他們從來都不曾有過這樣的想法：把一個人的價值局限在他與神的關係上，使人對貧窮冷漠，對死別沒有感覺，對痛苦毫不在意。相反地，與神的關係卻正是在這些普通的事上，並且藉著它們才能得知的；沒有了它們，約伯不僅失去了人性，也失去了神。我們已經準備要接受一個答案，這答案的出現，不是在（只有）神與約伯（單獨）會遇時，而是當我們在神的世界中找到祂時（雅巍的講論），以及約伯發現自己再次被動物、朋友與家庭環繞之時。



114 試著要為每一個朋友找出一個不同的宗教「模式」，甚至到用盡諷刺來描繪的地步，並沒有產生一致的結果。他們的外觀有著太多的重疊，他們太過人性了，以致無法將之固定起來。

115 以利戶的斷言（卅二2∼5）暗示著朋友們曾試著要駁倒約伯。參 W. E. Hulme；Dialogue in Despair（1968）。

116 Jones, pp.74∼96。

117 把每一個講論分成兩部分，頭一部分是針對剛才所說的話而作的回應，第二部分則是發展一個新的題材以供下一個人來答覆，這類的分析則失之太過了。然而，約伯的講論──比別人的長而且多──偶爾也賦予它們自己有這類的分析。

118 關於使用這個所謂的相反來把散文體與詩歌體歸於兩個不同的來源，見導論：「Ⅶ　約伯記的編成」的第一階段）。

A　約伯的哀歌（三1∼26）

　　在第一篇講論中，以相當難以抵抗的劇烈手法呈現出人類不幸的慘狀。約伯茫然而若有所失，因為他無法否認對他做了這一切事的乃是耶和華自己。比他的問題「為何？」（這是他朋友們最好的答案也無法令人滿意的）更可憐的，是他拼命地想要找回他失去的這位朋友。在這些情況下，幾乎是不能對朋友們有所苛責的，縱使他們好意的努力加重了約伯的愁煩，多過令他平靜（十六2）；因為至終只有耶和華自己能醫治約伯最深處的心靈，並不是祂對問題的回答比朋友們好（祂似乎根本就沒有回答它們），而是在祂說話之後，約伯已經把問題完全撇在一邊了。

　　1.　打破長久之沈默（參二13）的是約伯，他已有足夠的時間來沈思令他心碎的事，他因著難以承受之憂愁的重壓而恐懼，而被壓碎。因為他的生活曾獲得如此多的應許、蒙受如此多的賞賜，更強化了他的悲傷。他並不是將人類普遍的情形哲理化，雖然這種伸張是很容易發展的；凡他所說的，每個受苦之人都可以把它應用在自己身上。他現在的光景，迫使他不相信神將他造成一個人時之良善；神最佳的作品，充其量也不過是如此爾爾，約伯自己是一切中最好的，是神自己所以為榮的（約伯並不知道這一點），他是勤奮的、尊貴的、敬虔的，是世人的模範；現在卻坐在塵土中，他的過去已經失落了，他的未來是虛空的，他的現在則是痛苦的。或者，他若想起將來，它所能提供的一切，就只有死亡。這死亡是受歡迎的，因可以釋放他脫離現在的絕望；但這死亡也是受憎惡的，因是對那無意義之生活至終的嘲笑。在這樣的心情中，一個婦人或孩子可能會哭泣；但對一個男人而言，比較恰當的是咒詛。約伯開口、咒詛119。這?很重要的是，要注意約伯並不是咒詛神。起初，神曾經咒詛那緊接著我們第一對祖先的罪而來的可悲光景。神並未咒詛人；約伯也沒有咒詛他自己，他是咒詛自己的生日（直譯為「他的日子」），響應了神自己的咒詛。他尚未質問神，更遑論責備祂了，那是後來才發生的事。他並沒有問神，為什麼會打發暴風與惡人把一個人的成就給毀壞掉；他也沒有好奇地想要找出這不該受之苦的原因；也就是說，在神身上找出一個能令人信服的解釋。即使他的朋友們能夠為這類的問題帶來無法反駁的答案，令他驚駭的事實仍然會存在。人類的存在可以是多麼的可憐啊！可憐到這種地步，甚至迅速結束生命還更好，最好的則是根本沒有存在過。約伯如此抱怨著。他咒詛他的出生（3∼10節），他切望死亡（11∼19節），他悲悼生命（20∼23節），以一段悲嘆來結束（24∼26節）。

　　這篇講論中所流露出來那令人吃驚的心境，並不意味著約伯已經在壓力下崩潰了，這一點無論如何強調，都不算太強烈。本書絲毫沒有一點說撒但終於證實了他的論點。支配著西方基督教界（尤其是在清教徒傳統）習俗之中產階級的禮儀，對於約伯講論的正確性毫無指引。有時候，自制與不顯露出自己的情緒是相當不同的。約伯不是斯多亞派（Stoics）的人，努力掙扎要脫離一切的感覺而獲得純潔的心思；聖經對於這類剝除人性的哲學一無所知。但我們卻站立在一段漫長而蒼白的敬虔傳統中，這種敬虔以尊貴（但卻屬異教徒）之斯多亞的倫理混淆了基督徒的道路120。進一步的曲解是由各式各樣的諾斯底派（Gnosticism，或摩尼教 Manichaeism）所助長，直到把基督徒的完全界定為理智勝過情感121，有時還以保羅的詞彙「靈」與「肉體」作為偽裝呢！它為受苦之人所開的處方，是麻木地認命於神不可質問的旨意，嚴厲地抑制所有的感覺，或者至少抑制這些感覺的外在表現，連帶地非難那些不能沈著地以「不受情感烈火攪擾的平靜」122行走在火爐中之軟弱的多數人。這個傳統不以約伯為它的守護聖徒，認為雅各提及他的「忍耐」123是不可思議的，他難以壓抑的悲傷124、他的爆發怒氣是不屬靈的，這也就不足為奇了。但約伯卻是喪失家屬的、受辱的、在痛苦中的一個人，他的皮膚化膿潰爛，他的神經系統有如火燒；石頭或銅造成的人（伯六12）可能仍然可以不為所動，但一個真實的人卻是全然受到騷動的。耶和華的試驗不是要看看約伯能否像塊木頭一樣不為所動地坐著。

　　2.　約伯的哀歌與聖經中其他悲傷的詩篇──包括耶二十14∼18或與耶利米哀歌三1∼18──同屬一類，這一切全都匯集在耶穌那可怕的被棄中（太廿七46），作為被棄絕之人性的真實呼喊，試圖要找到它所失去的神。所以，毫無疑問地，約伯所說的不能加以非難。形式批判學也有助於我們了解這種講論的普通目的。雖然是以一種陰慘、精心設計、過分誇大的咒詛形式，它的目的是要為一個人的不幸而悲傷，從而喚起人與神的同情125。詩歌體掌握了這種粗獷的呼喊，吶喊的聲音很長，文法很困難，幾乎到了不連貫的程度。譯經者使之順暢，反倒把作者的技巧給破壞了。這些特色對於那些力求用語純正之人顯為困難的，卻可能保留了作者用心良苦的結果，不應歸咎經文後來的退化。

　　3.　在這首詩的開頭幾行，我們已經陷入這類的困難當中，詩歌平行句中的項目不相配合。未加定冠詞的日（譯經者加上定冠詞那）與加定冠詞的那夜相對。動詞改變了它們的形式：我生（未完成時態）與懷了（完成時態）兩者皆指過去的時間126。大部分這類的問題都可以不經修正經文就解決，但是為結論辯護所需之專業的討論，卻是超過這類的註釋書之範圍了。說這個字是本節最大的困難，這不大像是將那夜位格化以說話，並「為了在它?面所發生的事作見證」127，或是「將之向至高者報告」128，參 RV、RSV、AB。將這動詞當作非人稱動詞（AV）也是不容易的。比較粗劣的對策，諸如把說改成「當……之時」，並沒有其他經文的支持。若是把這個麻煩的字乾脆刪掉了，詩歌的平行就可獲得改善，這樣，「（當）我生的那日」與「（當）懷我為男胎的那夜」就可以更密切地配合了，這兩行在長度上也比較接近；但是，容許以偏見在詩歌平行句的同義詞中盡可能使兩行接近的作法，在批判學上是個錯誤的方法。我們仍然得考慮到把出生放在懷胎前這個不合理的次序。既然孩子的性別只有在出生時才能知道，「男」這個字（它使第二行變得比第一行長很多），可能應該是兩行同時都有的。比較耶利米書二十15的暗示：說是指向父親報告出生的消息，這是接生的高潮，耶利米咒詛那作這件事的人。懷胎不像是獨立地報信的，叫耶利米的父親內心歡喜的，主要是生了一個男孩子；但約伯卻認為他自己的生日是個災禍。

　　4.　日與夜的平行仍然繼續著，每一個階段都較為擴充：那日是在第4與第5節受咒詛的，那夜則是在第6∼10節受咒詛的。一個人不應該太過賣弄學問而把懷胎的那夜與出生的那日分開來，夜與日一起構成了二十四小時，希伯來文沒有特別的字可以指這個時期。約伯是以一般的詞句談論他生命的肇端。那日的咒詛是由兩首三行詩所組成的，將它們修剪為比較單純的雙行單元（像許多釋經學者所作的一樣），是沒有收穫的。事實上，這六行形成了一個寫得非常好的樣式，因為第一行引介了整段，而最後一行則將之結束了129。一般性的觀念是很清楚的；既然神的關懷導致時間與季節存在，約伯希望神不曾想到那特別的日子，或它最好留在黑暗中。

　　5.　那日可能是屬於黑暗的，所以，願黑暗……索取那日，把它從外人手中贖回來，將之取回為它自己的（RV），因為它們是同類的。希伯來字根 g~l 也出現在約伯記十九25意思是「贖回」。欽訂本（AV）譯作「玷污它」（思高），是基於後來的一個意義「污損」，這個解釋存留在新英語聖經（NEB）的譯法──「弄髒」──中。其選擇是釋經學者仍持續存在的爭論。江森（Aubrey R. Johnson）作了另一個提議，譯作「遮蓋」，帶有「保護」的可能意義，而不是「污損」130。比較嚴重的一個問題出現在第5節的最後一行，因為我們不知道 kmryry 這個字的意思究竟是「苦」或「黑」。

　　6.　關於那夜，約伯表達了類似的期望。它也要被黑暗所抑制（參思高），並且，實際將它從日曆中塗抹掉。新英語聖經把祈使句譯作命令句，破壞了詩歌的流暢。修訂標準本（RSV）的譯法比較是直譯的，應該優先考慮（它仍然是羅利所偏愛的131），雖然它的同樂（和合本同）與欽訂本的「參加」都應該予以捨棄。達戶（Mitchell Dahood）經常引人注意相同的平行句在創世記四十九6的用法，引用比較的證據來支持「被看見」的意義132。

　　7.　譯作沒有生育（RSV）的這個希伯來文 galmu^d，意思似乎是，「如石頭般的」，相當照著字面的意思用在約伯記十五34。石頭子宮是一個不孕婦女相當好的一幅圖畫，她不像好土一樣接受種子133，若是如此，約伯就是在重複第3節的思想。但是這?說要成為如石頭般的乃是那夜，下一行將此與歡樂的聲音作對比，暗示那夜的無生產力是沒有活動的安靜；但是，應該記得的是：受咒詛的不是那夜，而是發生在其中的生產事件。

　　8.　因為袞克爾（Hermann Gunkel）在一八九五年首先倡議：日子應該讀作 ym 「海洋」134，穩定地累積下來的支持證據逐漸贏得較多學者的贊同，以致現在新英語聖經譯作「那些甚至可以以魔術把深海的怪物捆綁起來的人」。這在化除古老迦南觀念的神話上可能失之有過，在以色列人的文學作品中，這類的觀念已經變成僅具裝飾性的意象而已了。不容置疑地，譯作鱷魚的這個字（Leviathan）是古代神話中的混沌龍（chaosdragon），平行體很強烈地贊同新的讀法135；然而，8b節的困難仍然存在。在某種程度上，平行句是有所幫助的，暗示著使用黑暗權勢來巧妙處理天上的現象，以致古老的混沌龍將會引起月蝕136。譯作能（NEB「容易的」）這個字的意義並不清楚，惹動（NEB「馴服」）這個字也是一樣。在這句話中，大約是在由神創造的能力所抑制之毀滅的權勢，與約伯期望他的生日至少能再次被混沌所索取之間，有所關聯；我們不需越過這一點，毫無保留地將之訴諸於魔術師或以禱告來許願。

　　9.　約伯怎樣希望太陽在他出生的那日不曾升起、在他受孕的那夜永不落下，他現在也照樣說：願那夜黎明的星宿變為黑暗。整節經文描寫天亮的三個階段，在希伯來文字彙上作了仔細的區別。它是以夜晚最後的星宿不發光開始的（9a節），在這?提及的亮（9b節）是特別指太陽說的，太陽的升起（使早晨來臨）受到阻礙，甚至妨礙了黎明前的微亮（9c節），生動地稱這微亮為「沙哈（shahar）的眼皮」137（見和合本小字）──仍然隱而未現之太陽的光圈。這種呼喚的形像與荷馬為新日之色彩而歡呼吻合；但對於約伯而言，日出時的柔和之美嘲弄了它所造成的醜陋。

　　10.　這節完成了對約伯生日的咒詛。它（呂譯、思高、現中）可能意味著那夜沒有把授精的精液給關在外面，或是指沒有把胎兒關閉起來的那日。但在舊約聖經中，把一個婦女的子宮關閉或打開的乃是神（只有神），最好是把這?所暗示的主詞看作是「神」。使用雙數的門（在卅八8又使用相同的形式）逼真地指陰唇，而不是子宮，但仍然沒有解決它們究竟是為了受胎或生產而打開的這個問題。「我母親子宮的」（RSV；參思高）的譯法，或「懷我的子宮的」（NEB；參和合本、呂譯）的改寫，都失去了簡潔，這句話在希伯來文只是「我的肚腹」。詞尾加詞──顯然是「我的」──可能是個古老的所有格字尾，約伯提及「下腹部的雙重之門」，可能是表達出希望他的母親仍是處女（參歌四12）。解決這個問題的方法可能是有賴於10b節，這在現今的翻譯中與10a節並沒有多少平行之處。也沒有將患難對我的眼隱藏，是個完全不同的觀念，彷彿約伯現在是在談論一般生命中令人疲乏的事；但是眼睛所見的患難，似乎是太過表面了，無法描寫出約伯對他自己艱難的命運所作的埋怨。這個字是形容辛勞以及它所引起的苦難，所以提及生小孩時竭盡全力的情形相當適合這?的上下文。若不唸 me{-`e{yna{y，某種形式的 me{~ayim 就可辨認出來。我們現在就有平行句了，因為這個字意思是指胃或小腹部，配合 bet]en，──內腹部138（和合本譯作胎）。

　　現在每一件事都各就各位了。這一節的否定詞同時連接兩行，這是長久以來已獲公認的。約伯期望神曾經介入他母親分娩的過程中，使他可以仍然穩妥地留在母體的封閉之門內139。如果這?所提及的主要意義，是出生而非受孕，第10節就結束了有關那日的談論，完成了第4與第5節的談論，雖然第6∼9節是處理那夜。但是，無論是用哪種方式來表達，約伯都是希望他不曾被生下來。

　　11.　這時約伯的講論從咒詛轉向質問，在此有思想的連貫。他希望他不曾被懷在母腹中；若是懷了，他就希望能胎死腹中；若不然，就希望不曾被生下；若是生下了，就希望他能立刻就死了；或者，既然他已長大成人，就希望能很快死掉140。修訂標準本以「出生時」取代了呂譯、欽訂本與修訂本（RV）的「從母胎」。介系詞 min 可能是位置格的，意思是「在……?面」，有許多譯本，包括七十士譯本在內，都支持這個譯法。這樣，這?的想法就是指在出生前或出生後死去141。但是修訂標準本中所作之同義詞平行句（和合本、思高亦同）卻是有必要的，出母胎與出母腹、死與絕氣都是互相配合成對的。我們一旦將第一行的「為何」與「不」看作是同屬兩行的，把第二行的「出」也看作是同屬兩行的，立刻就可以看出這一節的完整性了。這句詩經過巧妙修飾的結果，變成極簡潔，中英文譯本中完整的譯法就變得稍嫌冗長了：

　　「我為何不（出）母胎（而）死；
　　（我為何不）出母腹就絕氣？」

　　12.　創世記五十23暗示12a節是指父親接納新生兒；但提及「我母親的膝」（NEB，參現中）──跟以賽亞書六十六12一樣──是以整個第12節來描寫第一次的哺乳行動。

　　13.　如果約伯早就死了，不管是怎麼死的，那他一定早就獲得解脫了，並不是因為死亡提供補償或喜樂，只是因為它結束了生命中的不幸而已。

　　死亡是約伯記這卷書中一個重要的主題。就如我們在導論：「Ⅹ　約伯記中的苦難問題」已經見過的，下一個世界中賞賜與刑罰的教義，並未以今生不相同之命運的道德問題的答案而出現在約伯記中，約伯也沒有指望死亡能矯正他不當受之苦難的不公平，只要結束它們就夠了。在這卷書的神學中，審判不是延期到來生的，它只是以一種消極的意義說到生命動亂的減少（13節）與生命中的不平等變為毫無關聯的（14∼19節）。雖然對陰間生活處境的描寫是含糊不清的，可清楚相信的，卻是死後個人仍舊可以意識到自己的存在與身分。本書對後來的末世論中蒙福的天堂或受折磨的地獄一無所知，但是絕無人死如燈滅的想法；事實上，約伯提供了一份頗長的陰間住民的名單，從那些已經獲得最高要職的人（君王與其他人，14節），到那些一無所成的人（流產的胎兒，16節）142。他羨慕這一切的人，因為在墳墓?不會發生任何事。

　　14.　社會的不平等在墳墓?全都扯平了，這一點濃縮在第19節，那?說小的與大的、奴隸與他的主人，現在全都一樣了，兩種極端很恰當地被條列下來，每種都包括四種人：在第14與15節的君王、謀士、建造者、王子（或富人）；在第17與18節的惡人、困乏人、被囚的人、督工。第16節恰巧位於中間的適當位置，很清楚地分成這兩缰人，而第19節將把兩種階級放在一起，將整個作了撮要。

　　第14b節的意義從未獲得闡明，雖然曾經有過許多的嘗試。君王並未為自己建造荒邱，而且，雖然 bnh（建造）的意義有時候是「重造」（呂譯、思高、現中），這類的工程並不是像原來的建築物一樣具有紀念意義的。荒邱並不是像金字塔一樣意味著某種古老的事物，不像是用來指墓穴，雖然這意義頗切合上下文一般論及的死亡。就跟王子（15節）不能把他們的財富帶到陰間?一樣；君王的建築物現在已經荒廢，照樣嘲笑他們在世界上的輝煌，因為他們在死亡中與奴隸沒有什麼差別143。

　　15.　類似的考慮也暗示王子儲存金子、銀子的房屋不是他們的墳墓（在墳墓?，寶藏是埋起來的），而是指他們豐裕的家，這在陰間?對他們是毫無價值的。

　　17.　陰間是安息與釋放的地方（13節）；甚至連惡人，非但沒有獲得他們長期未兌現的刑罰，反倒是得以歇息。他的意思比較不像是說他們現在受了攔阻而「停止了騷擾」別人（呂譯、思高、現中）；在第26節末了，也使用同一個字來形容約伯現在的「煩擾」（呂譯）。它是暗示惡人活在情緒不安的狀態中，對他們而言，這個狀態在死時終於可以快樂地結束了。我們已經接近了苦毒的思想──為善或為惡在末了並沒有差別。

　　18.　既然被囚的人在陰間所得著的是安逸，而不是釋放，他們就不是在牢獄?的人，而是受到殘忍的強迫勞力的「被擄的人」（呂譯），所以這一節所提及的，可能只有一個階層的人，而不是兩個。

　　19.　就如我們已經說過的，這節經文結束了所列的名單。形容詞「小」與「大」可以指面積、年紀、地位、或財力，見一3的註釋，「大」在那?的意義是「富有的」。新英語聖經的「高與低」，是社會階層的對比；修訂標準本的「小與大」，比較不明確，但把結合第14∼19節的交錯配列模式保留下來：

A 特權的（14∼15節）

B 沒有特權的（17∼18節）

B 「小」/「奴僕」

A 「大」/「主人」

　　第19b節常見的翻譯──以和合本及修訂標準本為例：奴僕脫離主人的轄制──並不完全令人滿意，因為整段經文的趨勢是所有的社會差異在陰間?都消失了，而不是奴僕在那?變成了自由人。h]op{s%i^ 精確的專業意義是個顯著的問題，在較大的註釋書中，以極長的篇幅來討論。它似乎是指奴僕、自由人、與主人（未必是奴隸的主人，而是擁有土地的公民），代表社會中的三種階層，在死後全都消失了144。

　　20.　到目前為止，約伯已經發現生命是難以忍受的（3∼10節），死亡則是可羨慕的（11∼19節）。現在，他更深地探討問題的內部，問這一切的事為何會發生。光與生命是類似的，因為死亡的境界是黑暗的。為什麼神恩賜生命的結果竟然是：有生命的希望能除掉它呢145？

　　21.　他們切望死。雖然自殺是個達到這個目的的方法，但卻從未列入考慮；死亡也必須是神的恩賜，對於現在的約伯而言，這已變成證明祂的良善的唯一可能。

　　22.　這?用來描寫死人大喜的字眼──他們尋見墳墓──是非常生動的。Gi^l（譯註：極其歡喜）是描寫跳舞時狂放不羈，充滿快樂的情形，但有些學者利用平行句來找出另一個字指墳墓，且有亞拉伯文的同源字支持146。

　　23.　這節經文重複了第20節的思想，結束了這個樂章。希伯來文的殘缺不全，由和合本及修訂標準本緩和了，重複使用第20節的為何有光賜給（注意和合本字旁小點）。但其間的關聯是可以正確領會的。所用的字眼甚至更為愁苦，因為有著撒但在一10所說的話的反諷回響。撒但視神的圍困是個保護，約伯卻認為那是個束縛，他感覺到受限其中。

　　24.　約伯這篇講論的最後三節經文，在希伯來原文中很難理解，所以譯經者必須作自由的發揮，才能確保中英文的合理性。嘆息與唉哼不夠強烈，後者所描寫的是獅子的吼叫，讀作 km-ym，而不是 k-mym，不需要改變經文，卻產生一個較為有力的明喻：「我怒吼的瀑布就像海洋一樣」。前一行明顯地提及「我的食物」（呂譯、思高），令所有釋經學者深受挫折，除非「我的肉」147可以提供一點線索。要表達約伯悲慘的愁苦，嘆息是太過柔弱無力了。所傳達的印象是：從他整個身體發出呻吟。

　　25.　約伯在他興盛之時不曾自滿，他小心謹慎，以免喪失神的恩寵（一5）。然而災禍打擊照樣臨到。比較修訂標準本（恐懼；譯註：英文為現在式）與新英語聖經（「耿耿於懷」；譯註：英文為過去式），就可以證明動詞時態的困難。欽訂本的譯法應該優先考慮。他所恐懼的事──失去神的恩寵卻偏偏臨到他身上，他對為什麼會如此毫無概念。

　　26.　最後這一節有四個清楚的子句，每一句都像把刀一樣刺痛人：

　　「我不得安寧！
　　　我不得平靜！
　　　我不得安息！
　　　煩擾不斷來侵！」



119 約伯的第一篇講論已經是狂怒的了，證明他的憤怒不能只是像侯舍所主張的那樣（p.4）：是受到他朋友們的刺激才引起的。

120 對於一般譯作「節制」（加五23）之聖靈果子的解釋之歷史，在這方面是非常有益的。這種節制使一個運動員的能力可以發揮出極好的表現（林前九25），後來卻枯萎成純粹消極地抑制慾望，尤其是定罪身體需要的愉悅，甚至（舉例來說）禁制性生活，本身都變成一個偉大的美德。

121 只需提及勞威廉（William Law）的《呼召過聖潔生活》〔Serious Call to a Devout and Holy Life；幸貞德譯，橄欖，1986；中譯本所根據之英譯本是由馬文荷頓（Marin D. Hinten）所改寫過的〕反覆述說的主題就可看出。這?是典型的一段：「福音的宗教只是我們最佳機能的精練與提昇，就像它只要求一個最高理智的生活一樣，它照樣只要求我們照著這個世界應該被合理使用的程度來使用它，生活在這樣的沉著中，把它們當作是知性存在物的榮耀……」（Editio princeps, 1729, p.75）。受過那樣敬虔訓練的解經家的結論是，約伯因情緒化而成了大罪人。

122 佛樂得（R. H. Froude）致喀萊爾（Thomas Carlyle）的一封信中。

123 雅五11。事實上，這個字是指忍耐、堅定持續的積極美德，參 NEB。

124 耶穌的榜樣（可十四34）應該可以永遠叫所有批評約伯的人閉口無言，因為祂的眼淚（「道」取了人的身體，就是為要以這身體來哭泣）使它變為真實的──res est sacra miser。盎格魯．撒克遜人的標準禮節深深地持守著「堅定不移」的美德（尤其對男人來說更是如此），可以上溯至西塞羅（Cicero），及其他人對文藝復興人士所造成的衝擊。舉例來說，見蒙田（Michel de Montaigne）的隨筆《論悲哀》（On Sadness）。在我們的時代，堅持這種看法的人繼續讚美那些在死別時冷靜克己的公眾人物。約伯的朋友們顯出了有限的能力來「與哀哭的人……同哭」（羅十二15）；而我們面對悲傷者時的困窘，卻是表現出我們太常見的類似失敗來。

125 巴比倫人的代求中一個類似的動機，見 J. Nougayrol, Une version ancienne du "Juste Souffrant", RB, LIX, 1952, pp.239-250。

126 希伯來文的時態體系並非如此鬆散，以致可以將這類的變化僅僅歸諉於「風格」（Ho/lscher, 14.）。約伯的 iwwa{le{d[ （譯註：我生）是一種真正的仿古體，與耶利米古典的（並且顯然是更「正確的」）yullad[ti^ （耶二十14）正好相反。

127 Driver-Gray, p.31。

128 Delitzsch, I, p.77。

129 言詞上的編織在希伯來文比較清楚。「不」在第4節的第二行與第三行重複出現，將它們結合在一起，作為第一行的解釋。第5節的頭兩行是密切平行的，留下最後一行為高峰。全部的六行由言詞的記號結合在一起，注意重複使用的其上。第一行與第六行在某種程度上是相切合的，整個樂章是以日這個字開始並結束的。經文的完整由這類修詞上的設計可以獲得大量的證實；但是由於篇幅的關係，我們只能舉出一些例證，其餘的一切就無法詳加說明了。

130 The Primary Meaning of g~l, SVT, I, 1953, pp.67-77。

131 Rowley, p.44。

132 比較方便的參考書目彙集在 Anton C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job, p.38。

133 在下面的第10節，我們將會引發這個問題：究竟子宮是向精液關閉呢？或者是關起來阻止嬰孩出生？

134 H. Gunkel, Scho/pfung und Chaos in Urzeit und Endzeit（1895），p.59。

135 Rowley（p.44）列出兩方面的權威。Dhorme（p.29）與 Driver-Gray（p.34）則為「日子」作了很好的辯護。傅理曼對拼字法的研究（EI, IX, pp.35-44）為 ym 提供了一個額外的（在方法論上獨立的）支持；因為，受到 ywm 這個字在經文中的頻率所影響，ywm 一定是個無知的修正，使一切較能為本節普通的曖昧之處所接受。

136 早期的釋經學者即是如此，尤其是德里慈；參約伯記廿六13。

137 使用迦南人黎明之神的這個名字，純粹是詩歌體的用法，並不是多神論的污染。

138 這個字在路得記一11是「肚腹」的同義詞，在創世記廿五23與 bet]en 有同一種的詩歌平行句。

139 參摩法特（Moffat）：「肚腹將我關閉」；董姆（Dhorme）：「把我躺臥在?面的子宮之門封閉起來」。這些譯法並未十分仔細地捕捉到不讓子宮打開的意義。這句話在創世記二十18用來指關閉子宮以阻止受孕，在以賽亞書六十六9則是用來指阻止生產。我們建議對七十士譯本作仔細的研究，將會支持我們的結論。

140 約伯記十18及下又重複出現相同的思想。

141 達戶獨創的讀作被動分詞，譯文變成「包藏著」（enwombed），帶有相同的一般效果。見 Biblica, XLIV, 1963, pp.204f。

142 這只是把第16節留在它現在的位置，而非像現代譯本中所流行的，將它挪走（JB, NEB, NAB）的幾個好理由之一。

143 值得指出的是：以色列人認為死亡對所有人來說都一樣的這種觀念，與埃及人完全不一樣。後者相信只有法老，或頂多加上貴族，可以在下一個世界有希望，它反映了所有人在今生都已經是平等的思想。

144 關於指向類似方向的文法爭論，見 A. C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job, p.39 。但仍然剩下許多模糊不清的結論。單數的「他」是個麻煩，因為預料中應該是用複數的。解釋性的 Waw（Waw-explicativum）所標示的是同位語，比第二行的簡單同位語更難以相信（譯註：第19b節的開頭在原文有個 Waw，所謂「解釋性的 waw」即：第19b 與19a 節是同位語，表達相同的意思，這個 waw 可以譯作：「那就是說」。至於作者所說第二行的簡單同位語，是指「奴僕」與「自由人」，同指19a節的小，與「主人」相反。）為什麼在名單中只有一個名詞帶有附屬的 mem（和合本：脫離）呢？而且，如果主人（=大）是與奴僕和「自由人」（=小）成對比的話，單數代名詞「他的」就不適合了。

145 雖然譯本都一致以受患難的人與它的平行句心中愁苦的人作為動詞賜給的間接受詞，這令人以為它的意思只是：「神為何繼續賜光與生命給這類的人，而不照著他們所喜歡的讓他們死了算了呢？」但整個問題是更為基本的：既然它的結果只有困頓不堪（見第10節對同一個字──患難──的註釋）與幻滅（愁苦是描寫一個人沒有什麼值得活著的事，尤其是指一個孤獨的寡婦），為什麼還要賜下生命呢？所以，介系詞是指恩賜的結果，而不是接受恩賜的人。

146 Rowley, p.48。

147 參 Pope, P.51（伯六7的註釋）。

──《丁道爾聖經註釋》

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