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耶利米書第七章注釋

耶利米書 第7章

神名下的殿（七1∼34）

　　這篇聖殿宣言（Temple Speech）是神吩咐耶利米站在殿門口宣告的。一方面是要以色列人知道先知的說話是不能輕視的，乃是一項嚴重的宣告；另一方面，是要他們明白，只是外表親近聖殿是不足夠的，神看重的是約的精意及人民從心底對祂的敬拜。所以這篇聖殿宣言是非常重要的。

　．聖殿神學（1∼15）

　　神要耶利米向每一個來聖殿的人宣講神的話。神要百姓知道，來朝見神的人，是需要有正直的行為和真正敬虔的生活（5∼7），決不要只重禮儀而不重實質的假冒為善者，否則神的殿就與賊窩無異。神更引用從前離棄示羅帳幕的事件（參詩七十八60；耶二十六6）來提醒以色列人：若果他們仍不後悔，神便會離開聖殿。

　．插曲（16∼20）

　　這段經文應是一段插曲。它的出現可能有兩個意思：

　　其一是要以色列人明白，他們的罪已到了神定意要禁止先知為他們祈求的地步；

　　其二是要讓讀者看到以色列人怎樣積極地事奉假神。

　．順服勝過燔祭（21∼27）

　　燔祭最終的目標乃是叫人順服，若沒有順服，獻祭便是徒然。由於社會的腐敗與虛假，耶利米感到悔改與燔祭已沒有關係。

　．悲慘收場（28∼34）

　　神持續的勸告以色列人回轉，但他們卻不聽不聞。到最後，神將會讓他們滅亡，情景就如34節所記載的一樣。

祈禱　求繝使我警醒，存疬敬虔的心參加主日崇拜，免得我成為虛假的宗教徒。──《新舊約輔讀》



二、迷信與刑罰（七1-十25）

自七章至十章，先知詳盡地嚴責人們迷信的罪。他們敬拜耶和華只是外表的，而且竟然迷信聖殿，以為聖殿的存在保證他們的安全。他們的不虔導致不義的罪惡。他們的迷信發展成混合的宗教，幾乎膜拜一切的偶像，所以耶和華必須懲罰他們，他們的罪確實無可赦免。先知從屬靈的觀點，已經看見聖城的厄運，所以在責備中不住發出嘆息與哭泣。最後在哀嘆之餘，向耶和華祈求。



1.在聖殿講道（七1-八3）

本段的體裁幾乎全部都是散文，主題也是一致的，就是嚴責人民的迷信。在主前第七世紀末，猶大的宗教狀況就是那樣充斥疬各樣偶像與虛妄。耶和華屢次命令耶利米「宣傳這話」（七2），「將這一切的話告訴他們」（七27）。

由於本段是在本書中首次出現的散文，因而引起學者們注意，認為與申命記和列王紀下的體裁與用語十分相似。申命記有極濃厚的先知語氣，先知必定是繼續摩西的工作，勸導以色列人遵守耶和華的律法，聽從祂的命令。這不僅是申命記的重點，也是列王紀下所強調的，可參閱列王紀下十七章十三節。耶利米的信息確是詩與散文夾雜疬，不像是一般先知信息，只用詩的文體。



a.講道論聖殿（七1-15）

有關論聖殿的講道，是在七章一至十二節及廿六章。第廿六章戬述耶利米站在聖殿的外院，宣告聖殿日後的毀壞，會如示羅一般。這就引起宗教當局企圖處死耶利米。但當時有首領與眾民提出異議，他們引用先前彌迦論耶路撒冷的毀滅的預言，結果保全了耶利米的性命。這聖殿的講道，似在第七章十二節結束，應屬第一卷，與第六章相連。以後文士巴錄再作第二卷時，就附加十三至十五節；這幾節與廿六章五節相似。

從結構方面分析，自三至十二節，可分為四小段：三至四節；五至八節；九至十一節；以及十二節。三至四節論聖殿，五至八節論聖地，重點在勸導人改正行動，耶和華使他們「在這地仍然居住。」（3、7節）「看哪！」在第八節及十一節（11節在中文譯詞中未將「看哪」譯出），十節與十一節都是問語的口吻，且重複「這稱為我名下的殿」。十二節「我先前立為我名的居所」。神的殿與祂的名是相連的，以色列人只依賴神的殿，卻不仰望神的名，可見這是極大的錯謬。

十三至十五節的內容仍相同，十四節的殿是「稱為我名下」。十三節：「你們行了這一切的事」，是指八節的罪行。十四節的殿與地，正是三至四節及五至八節的要點。十四、十五節示羅與以法蓮，正是十二節示羅與以色列。

講道的方式，好似申命記勸導勉勵的話，令人聯想「聖約講詞」（Covenant Speech），先在出埃及記十九章三至六節「約書」（Covenant Code）的引言，在申命記更有完好的例證。165此處可有聖約講詞的分析。先有傳信者形式（3節上）、勸勉與應許（3節下），加以警戒（4節），再以聖約的條款（5-6節），重申神的應許（7節）。八節是宣判的話，因為他們破壞四節的禁令。九至十二節是法律程序中的辯論，以修辭的問話（11節），並加指控詞（10節）。166有關聖約講詞，也可比較約書亞在示劍重申聖約的講詞（書廿四章），撒母耳在吉甲的講詞（撒上十二章）。耶利米自承他繼續摩西與撒母耳的傳統（耶十五1），167可見現在這聖殿講詞的重要了。

這一講詞雖為散文，卻並不單調重複，與申命記的文體不盡相同。168這是相當簡潔有力，有談論，有勸勉，有責備，有問語，相當活潑。

講詞的日期可從廿六章一節確定，大約是在主前609年夏末初秋。也許是在約雅敬王登基之後不久。這個昏君竟然允許人民回復異教的敬拜，使耶利米感到十分失望與憤怒。

第七章一至二節　「耶和華的話臨到耶利米說，你當站在耶和華殿的門口，在那?宣傳這話說，你們進這些門敬拜耶和華的一切猶大人，當聽耶和華的話。」

「耶和華的話臨到耶利米」在本書中多次出現，最明顯是在十一章一節，十八章一節以及三十章一節。沒有「說」字另在六處。「你當站在耶和華殿的門口……」與廿六章二節相似：「你站在耶和華殿的院內……」。「你們進這些門敬拜耶和華的……」與廿二章二節和十七章二十節也相似。「敬拜」與廿六章二節「禮拜」相似。

這兩節經文，在七十士譯本內甚為簡潔：「你們所有猶大人當聽耶和華的話。」可能原來的古鈔本是那麼簡潔。169但是參閱廿六章，也有如此詳細的前言，所以現在的經文方式較真確。170

二章四節的經文方式與本節有點相似，該處神向雅各家以色列家說話，而在此處（七2），是對一切猶大人。對以色列人來說，他們已經破壞了聖約。但對猶大人，耶路撒冷的聖殿仍是他們最注意的。

「當聽耶和華的話」在四十四章廿六節也有相同的命令，因為這是耶和華向先知指示的，他必須宣傳這話，就是向那些進這些門來敬拜神的人。

先知站在耶和華殿的那一個門口呢？此處沒有說明。「這些門」又是那些門呢？據說聖殿有七個門可以通往聖所。171但是位置仍難確定。

「敬拜」一詞原意為屈身跪拜，表明承認神的權能，而有謙卑順服的心，完全聽命於神。可惜以色列人徒有外表，實在沒有真實敬拜信服的心。172

第七章三節「萬軍之耶和華以色列的神如此說，你們改正行動作為，我就使你們在這地方仍然居住。」

「萬軍之耶和華以色列的神如此說」與二章二節的傳信者形式相同。「改正」原意只是「行善」或「改善」，「行為」原意為「道路」，即所行的事。道路也指生活方式，可參考二章二節。將行動與作為相提並論，在詩體有四章十八節，十七章十節，廿三章廿二節，在散文有七章五節，十八章十一節，廿五章五節，廿六章十三節，以及卅二章十九節。行動也是指行在善道上（六16）。

你們以色列必蒙神保佑，得以仍在這地居住。這地必指聖地（創十二6；申十二2、5），這用詞源自北方的用語。173希臘文的譯本（Aquila）與拉丁文譯本，將經文稍為改變，譯作：「我與你們同住。」174那麼這地是指聖殿，是耶和華的居所。

「居所」原意為支搭帳蓬安營（民廿四2）。帳蓬會幕是可拆除與支搭的，可見居住也是暫時的，不算永久。但是會幕是神與人相會的所在，耶和華與以色列同在（利十六16；書廿二18；詩一三五21及賽八18）。175耶和華必以祂的同在來表明耶路撒冷聖殿存在的價值，但人民必須信守聖約，不然聖殿的價值就不再有了。

第七章四節「你們不要倚靠虛謊的話說，這些是耶和華的殿，是耶和華的殿，是耶和華的殿。」

在上節是正面的，在本節是反面的；前者是勸導，後者是禁止。不可倚靠虛謊的話，虛謊的話只在本處與第八節出現。虛謊就是欺騙，是一些似是而非的話，根本不可靠。這口號只是作為安全的保證，其實並不能保證，所以也無安全可言。

「這些是耶和華的殿。」為什麼用複數呢？聖殿是單數的，這?也許是指整個建築物相連的房屋。亞蘭文譯本與戬利亞譯本改為「你」，似對聖殿稱呼，向聖殿說話。也有改為「這地方」。176複數也許有華麗的涵義（Plural of Majesty）。此處重複了三次，但七十士譯本只有兩次。這是表明特別疬重的語氣，如以賽亞書六章三節三次「聖哉」的宣告。但現在這只是重複話，沒有什麼價值（太六7）。由於以賽亞書六章三節（參耶廿二29以及結廿一32）三呼聖哉，似有禮儀的作用，是否這?三呼聖殿，也有同樣的作用呢？

聖殿是「繝的居所」（詩八十四2），不僅有耶和華的同在，也有祂大能的作為與信實，給予以色列人安全。「耶和華的殿」在撒母耳記上一章九節與三章三節，是示羅的聖所，那聖所是會幕而不是殿，但都疬重耶和華同在。聖殿的前途會與示羅聖所的毀滅相同（廿六6、9），這樣禮儀式的呼叫並無功效，心中這樣倚靠建築物也屬迷信。但是這種所謂「聖殿神學」卻是祭司與首領們所信奉的，他們以為聖殿可確保聖地聖城的安全（二6、8、26），其實他們只是自欺欺人，這是欺騙的謊言。

第七章五節「你們若實在改正行動作為，在人和鄰舍中間誠然施行公平。」

這?再重複第三節的話，只是以假定的語氣，作為一個條件。真正行善必須具體地表達出來，所以在人和鄰舍中間施行公平，是「誠然」的，是加重的語氣（在文法中是用Infinitive Absolute）。「人和鄰舍」在文法的構造中，應譯為「彼此」、「互相」。行公平，是行公義求誠實的行動（五1）。

第七章六節「不欺壓寄居的，和孤兒寡婦，在這地方不流無辜人的血，也不隨從別神陷害自己。」

在上節起，改正行動作為，有四項實情，第一項在上節：行公平。第二項是不欺壓，第三項是不兇殺，第四項是不迷信，包括倫理的、道德的，以及宗教的。凡尊重神的主權，必尊重人權。所以十誡（出二十章及申五章）前半部是向耶和華的宗教責任，後半部是向以色列人的道德責任。

「欺壓」是申命記（廿四14）勸阻的，也是主前第八世紀先知（摩四1；彌二2）嚴責的，是剝奪人的權利。孤兒寡婦的權益尤其應當尊重（賽一17，十2；詩六十八6）。在約書中（出廿二21）甚為重視。這二者再與寄居的連在一起，不僅在約書中（出廿二20-21），而且在申命記中五次提及（申十六11、14，廿四19、20、21）。寄居的雖為外地人，卻在以色列中享受相等的權益。177

孤兒未必是父母雙亡的無助者，有時指「無父的」如在耶利米哀歌五章三節及詩篇一○九篇九節，後者中譯詞只籠統地作「孤兒」。孤兒沒有父親，寡婦沒有丈夫，寄居者沒有人維護。都應受特別的關顧。178

在這地方不流無辜人的血，是法律的公平；「這地方」在第三節已經說明。「流無辜人的血」也在二章卅四節提說，這也有關社會的道德。

隨從別神，是迷信的罪。「隨從」也在二章五、廿三及卅六節出現過。「別神」在十誡中特別被否定（出二十3及申五7）。隨從別神，在申命記加以禁止（申六14，八19，十一28，十三3以及廿八14）。隨從別神，就是對耶和華不忠與叛逆。這為什麼是陷害自己呢？傳道書八章九節是最好的詮釋：「這人管轄那人，令人受害。」令人受害，終久必自害己命。聖約之民在異教的危害之下，傷害自己。

第七章七節「我就使你們在這地方仍然居住，就是我古時所賜給你們列祖的地，直到永遠。」

「這地方」在此處的涵義，比第三節更廣泛。這不再只指聖城及聖殿，而是巴勒斯坦的以色列地，是聖地，就是耶和華在古時賜給他們列祖之地。在十誡（出二十12及申十二2、5）之外，舊約中有八十次之多提到應許的美地，即耶和華所賜的地業。神在古時應許列祖（創十三14-17，十五18-21，十七8，廿四7；出三7、8；十二25；申一8、35，七8，八1，十一9、21，以及士二1）。神對列祖有雙重的應許：地業與後裔，而這二者是連在一起的。人民不可無地，地業不可無人。現在人民干罪，地必因此荒廢。

第七章八節「看哪，你們倚靠虛謊無益的話。」

這是重複四節上的話。「看哪，你們！」「你們」是有加重語氣的地位：看你們！竟然倚靠虛謊的話，是自遭損害的。這?也可譯作：「你們仍舊繼續倚靠……」179他們沒有覺悟，執迷不醒。

「無益」後果是不堪設想的，因為耶路撒冷終必被佔，聖殿必然被毀。他們落在失望之中，欺人的話不攻自破；他們非但不能容於他人，自己也無地可容。倚靠虛謊是最愚蠢的事。「無益」指別神，出現在以賽亞書四十四章十節及本處，也出現在耶利米書二章八，十一節。

第七章九節　「你們偷盜、殺害、姦淫、起假誓，向巴力燒香，並隨從素不認識的別神。」

這?的諸般罪惡，都是在十誡中所禁止的。偷盜在十誡中（出二十15；申五19），有綁架的情事，那是盜劫的行為，但此處也包括偷竊，如在四十九章九節所有的用詞。180

「殺害」出現在出埃及記二十章十三節；申命記五章十七節。「殺人」會否指預謀殺人，如何西阿書六章九節的用詞？申命記四章四十二節只是指過失殺人。在此處似乎指兇殺的暴行，如以賽亞書一章廿一節。181

「姦淫」原意為破壞婚姻，出現在三章八、九節及五章七節。淫他人之妻，破壞他們家庭的關係。如與未婚女子行淫，情形沒有那麼嚴重，卻仍是犯罪的行動。最嚴重的是與有夫之婦通姦，律法的規定要判處死刑（利二十10）。182

「起假誓」在五章二節已經提說。另在利五24，十九12；亞五4及瑪三5。十誡中禁止人妄稱神的名（出二十7；申五11）。戬利亞譯作：「不可指疬耶和華你的神起假誓。」在猶太傳統中也有這樣的解釋。183事實上，亂用耶和華的名是受咒詛的，這就是何西阿書四章二節的涵義。184

向巴力燒香，在一章十六節已經提過，在七章六節，隨從別神，是素不認識的別神（十九4及四十四3；申十一28，十三3、7、14，廿九25）。這是違背聖約的行為。

第七章十節　「且來到這稱為我名下的殿，在我面前敬拜，又說，我們可以自由了。你們這樣的舉動，是要行那些可憎的事麼？」

這節連續以上的話。他們犯了多麼多的罪，然後隨意來到聖殿。「在神面前」原意為站在神面前，表明以僕人的身分，聽候主人的吩咐。站在神面前應有謙恭的心敬拜。但是他們任意犯了罪，怎可在神面前站立得住呢？他們顯然沒有悔改的心。

這是什麼地方，是稱為神名下的殿，怎可輕忽呢？「名下的殿」除出現在本節外，還在十一、十四節以及三十節，又在卅二章卅四節及卅四章十五節。在廿五章廿九節，「稱為我名下的城」。在十四章九節「稱為繝名下的人」。十五章十六節，「我是稱為繝名下的人。」這殿是禱告的地方，使天下萬民都認識耶和華而敬畏祂（王上八42）。在耶利米書的重點，耶和華聖名是神學思想的中心，正如申命記的內容一樣，本章十二節：「我先前立我名的居所」，與申命記的說法相同。這是所謂「聖名神學」（Name Theology）。185

「自由」原意為安全地得疬解脫，或直譯為「得救」，是一章八節與十九節的「拯救」。我們既可得疬拯救，現在就可以不必顧慮，任意行那可憎的事嗎？這?是問語，是責問的話。

亞蘭文譯本與戬利亞譯本似都是這樣的語氣，我們既已得疬拯救，就可任意妄為。七十士譯本比較直接，「我們既被拯救，就不致行那些可憎的事」。拉丁文譯士更加相反：「我們雖行可憎的事，仍得疬拯救。」可能在「我們得疬拯救」有一半句的記號（Athnah），然後再述問語，你們還可行可憎的事麼？

「可憎的事」在六章十五節已經論述，是以色列人干犯嚴重的罪。

第七章十一節　「這稱為我名下的殿，在你們眼中豈可看為賊窩麼？我都看見了。這是耶和華說的。」

這也是問語的口吻。窩原是洞穴，為人或野獸躲藏避難之處（王上十九1）。這?的「賊」不是普通的竊賊，而是強暴之徒，殺害後才掠奪財物，在舊約中共出現六次：暴徒在結七22，十八10；詩十七14；但十一14；指猛獸，在賽卅五9。巴勒斯坦有許多洞穴，大多在西非拉（Shephelah），譬如亞杜蘭洞是大筢逃避掃羅的地方（撒上廿二1）。洞穴是盜賊兇徒出沒之地。聖殿成為了賊窩，是主耶穌曾引用的（可十一17）。

「在你們眼中」是指在他們的判斷中。他們明明知道這是絕對不可的，卻仍歪曲聖殿的用途，所以罪不可宥。

「我都看見了。」這句話好似神這樣說：「我沒有瞎眼，我看得十分清楚。連你們自己也知道。但我卻看到你們內心」。186「你們怎樣看聖殿當作賊窩，這些我也看見了。」187「你們可以將聖殿當作賊窩，我看實際就是賊窩，是你們將聖殿玷污的。」188

第七章十二節　「你們且往示羅去，就是我先前立為我名的居所，察看我因這百姓以色列的罪惡，向那地所行的如何。」

「你們且看……」是一種願望，一種要求，或甚至一種命令。耶和華要先知察看百姓的罪行。

示羅是在耶路撒冷之北三十公里，在伯特利與示劍之中途。189在列王時期，示羅的聖所是敬拜中心，約櫃就在那?（士廿一19；撒上三3）。

本節及十四節與廿六章六、九節相同，可參考的經文也在詩篇七十八篇六十節，那時示羅的聖所已經毀壞。在示羅的西部濱海平原亞弗，以色列人與非利士人爭戰時，約櫃被擄。以後約櫃也再沒有回到示羅，只運送至基列耶琳，最後才從那?送到耶路撒冷。可能示羅聖所在那場戰爭中被毀壞了。

丹麥有考古學隊在示羅原址挖掘，但並未發現聖所，因為羅馬時期已經將地形變更。190第一次發掘是在1929年，似找到原址，甚至連示羅城的廢墟也略可追溯，可將時期定為主前1150年，似可將非利士戰爭的毀壞相連。191但在1963年再挖掘時，遺跡卻不甚清楚，不能追溯那麼早期。至多只可溯至主前六百年左右。192最近的挖掘是在1981年，研究所得與先前的不同，認為該城在以色列定居的早期已被佔領，相當於鐵器時代的第一期，可找到烈火焚燒的遺跡。於是結論是非利士毀城的時期，應為主前十一世紀中葉。193

耶利米提到示羅是耶和華立為祂名的聖所，但約櫃被擄，不再回到示羅，是因為百姓罪行的結果。194另一點也值得思考，亞拿突的祭司亞比他，與示羅的祭司以利家，可見示羅的聖所有很光輝的歷史，但以後敗落了，因為聖所被毀，城市被佔，在這歷史的憑弔中，不得不想到耶和華的公義，因祂罰惡的行為是顯而可見的，這樣歷史的教訓是何等嚴峻，人們怎可漠視？先知再行提出，無非給予十分嚴重的教訓，促他們醒覺，不可再因循下去。

這樣的信息當然過分嚴厲，為當代的首領與宗教界人士無法接受的，所以在第廿六章的記載，有一連串的迫害加在耶利米身上。

第七章十三節「耶和華說，現在因你們行了這一切的事，我也從早起來警戒你們，你們卻不聽從，呼喚你們，你們卻不答應。」

「現在」很明顯地說明神的判語，你們的行為，就是你們所行的。「行事」既以動詞表達，又加受詞表明，同一個字不同方式，無非加強語氣。然後有兩個對句：警戒……不聽；呼喚……不應。這正如六章十節：不聽不重視，所以彼此的交通可謂完全斷絕。

從早警戒，不住呼喊（在原意中有「不住」、「恆常」的涵義，中文沒有譯出）。可見神的心腸何等迫切，只是被以色列人所忽略。

第七章十四節　「所以我要向這稱為我名下，你們所倚靠的聖殿，與我所賜給你們和你們列祖的地施行，照我從前向示羅所行的一樣。」

這?在三方面重複，神名下的殿在十、十二節，所倚靠的（8節），此其一。神所賜給你們和你們列祖的地，在七節，此其二。照神從前向示羅所行的，在十二節。

有神的心意，原來設計的敬拜所在；有神的應許，信實地向列祖成就的地業；有神的公義，降災在示羅，因為神必須罰惡。

第七章十五節「我必將你們從我眼前趕出，正如趕出你們的眾弟兄，就是以法蓮的一切後裔。」

上節指聖殿與地土的毀壞，本節則提猶大人被擄的預言。耶利米所說的，是先以北國為例，以法蓮的一切後裔已實際受害，但是亞述的政策與巴比倫的不同，對猶大的以色列人，都是被擄的實況，他們不能逃避。

「你們的眾弟兄」在本節，「你們的列祖」在上節。耶利米甚為關懷以法蓮（廿一6、9、18、20）。

「趕出」（sh-l-k）在本書還是首次出現，「從我眼前」是從神面前，神不再願意看到他們，這原是對北方說的。但在歷史書也曾提及（如王下十七20，廿四20）。提到北國，很少稱他們為眾弟兄。也許彌迦書五章三節是耶利米思想的背景。耶和華怎樣使北國的以色列人被擄，也照樣將南國的猶大人逐出，同樣遭受被擄的厄運。在耶路撒冷雖有聖殿的改革，是約西亞王提倡的，但當人民再次墮落行惡，仍無可被神拯救。

猶大人一直以為耶路撒冷有聖殿，可作避難所。在主前701年西拿基立的圍困，終於失敗，聖城得以保留。先知以賽亞確看見聖城的安全，不受外患侵犯，也是詩篇作者的願望，申命記一再強調敬拜集中在耶路撒冷。在詩篇中，不斷發出迫切的呼求，是在神的聖殿中發出來的（詩十八6）。

但是耶利米要問，怎樣才有真正的安全與保護呢？人們是否只求聖殿的聖潔呢？我們的生活是否真正順服神的命令，符合神聖約之要求呢？十誡中的道德準則，我們有否切實遵守呢？

聖殿確是我們的避難所，但是照疬當時的宗教情況，神是否以這樣的保護方法？事實上，神無法保護，因為人們並未切實的倚靠祂，宗教組織只成為政治權力而已，所以已經失去原有的屬靈的功能。在神的審判之下，聖殿必須毀壞，因為原為神名下的殿，已經成為賊窩。主耶穌在聖殿院內推翻兌換銀錢的桌子，引用耶利米的講詞（11節）嚴責聖殿的人員（可十一15-19）。

示羅已經毀壞了，耶路撒冷必遭受同樣的厄運，甚至連國家本身都會滅亡。這正如耶利米哀歌中的話：「聖所的石頭倒在各市口上。」（四1下）「這都因他先知的罪惡，和祭司的罪孽。」（四13）



165 G. von Rad, Studies in Deuteronomy, 1953, 12-14.

166 J. Muilenburg "The Form and Structure of the Covenantal formulations", Vetus Testamentum 9 (1959) 347-365.

167 W.L. Holladay, "The Background of Jeremiahs Self-understanding: Moses, Samuel, and Psalm 22", Journal of Biblical Literature 83 (1964) 153-164.

168 H. Weippert, Die Prosareden des Jeremiahuches, 1973, 26-48.

169 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 235引用Voltz and Rudolph。

170 J.G. Janzen, Studies in the Text of Jeremiah, 1973, 36-37.

171 J.A. Thompson, The Book of Jeremiah, 275引用Kimchi。

172 敬拜(his%tah@awa^)一詞在舊約中共171次，有164次在七十士譯本中為Proskune*o{。參閱H. Greeven的專題，在The Theological Dictionary of the New Testament, vi. 760.

173 B.A. Levines Review of M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel: An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School in Journal of Biblical Literature 99 (1980) 451.

174 J. Bright, The Book of Jeremiah, 55.

175 J. Dus, "Ein Versuch zur deuteronomischen Kultformel", Volume du Congre&s, Gene&ve 1965, 113-21. B. Halpern, "The Centralization formula in Deuteronomy", Vetus Testamentum 31 (1981) 20-38.

176 Biblia Hebraica Stuttgetensia.

177 R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, 1961, 74-75, T.M. Mauch, "sojourner", The Interpreters Dictionary of the Bible, 4, 397-399.

178 T. Krapf, "Traditionsgeschichtliches zum deuteronomischen Fremdling-waise-Witwe-Gebot", Vetus Testamentum 34 (1984) 87-91.

179 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 244.

180 A. Alt, "Das Verbat des Diebstahls in Dekalog", Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel 1953, 1, 333-40, also E. Neilsen, The Ten Commandments in New Perspective, 1968, 91.

181 B.S. Childs, The Book of Exodus, A Critical, Theological Commentary, 1974, 419-421, H.W. Wolff, Hosea, 1974, 68.

182 J.J. Stamm ＆ M.E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research, 1967, 100.

183 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 245 `Quoting obadiah ben Jocob sforno (16 th century) on Exod. 2017 in the rabbinic Bibles.

184 Wolff, Hosea, 67. Childs, Exodus, 409-12.

185 G. von Rad, Studies in Deuteronomy, 37-41, M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 1972, 193-194, H. Weippert, "Der Ort, den Jahwe erwa/hlen wird, um dort Seinen Namen Wohnen zu Lassen, Die Geschichte einer alttestamentlichen Formel", Biblische Zeitschrift, NF 24 (1980), 76-94. E.W. Nicholson, Deuteronomy and Tradition, 1967, 21.

186 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 247，引用Qimchi, Calvin, Rudolph, Bright, J. Bright. The Book of Jeremiah, 52, 56.

187 Loc. cit.,引用Rashi, Duhm, Giesabrecht。

188 Loc. cit.,引用Rothstein。

189 N.K. Gottwald, "Shiloh", The Interpreters Dictionary of the Bible, 4, 328-330. S. Holm-Nielsen, "shiloh (city)", The Interpreters Dictionary of the Bible, Supplement, 322-323.

190 Marie-Louise Buhl and S. Holm-Nielsen, Shiloh, The Danish Excavations at Tall-Sailu{n, Palestine, in 1926, 1929, 1932 and 1963, 1969.

191 Hans Kjaer, "Shiloh. A Summary Report of the Second Danish Expedition, 1929". Palestine Exploration Quarterly 31 (1931) 76-77.

192 Holm-Nielsen, "shiloh", 822, Buhland Holm-Nielsen, Shiloh, 62.

193 I. Finkelstein, Z. Lederman, and S. Bonimovitch, "Shiloh 1981", in "Notes and News" Israel Exploration Journal 32 (1982) 148-150, esp. 149b. G. Garner, "shiloh and Its Destruction", Buried History 19 (1983) 23-27.

194 John Day, "The Destruction of the Shiloh Sanctuary and Jeremiah VII, 12, 14", Studies in the Historical Books of the Old Testament, 1979, 87-94.



b.責膜拜天后（七16-20）

這段短短的散文，是耶和華向耶利米說的話，禁止他為百姓代求，要他觀察他們的罪行，就是他們膜拜天后，必受極嚴厲的審判。

這段經文既是對耶利米說，當然不能包括在先知的講詞之內。神的子民既拒絕祂的主權，向迷信妥協，什麼罪惡都做得出。十六節是神禁止耶利米履行先知的職事──為百姓代求，十七至十九節是神向他申明禁令的理由。二十節是審判的宣告，並以傳信者形式來加強語氣。

從當時的情況分析，很可能是約雅敬王將耶利米的書卷焚燬。禁令可參考十四章十一節及十五章一節，時約在主前601年的冬日。

本章實際可用「地方」一詞作為鑰字，因出現在七章三、六、七、十二、十四、二十、卅二節。論及以色列人，有「他們」（4、17、19節），「你們」（8節），「你」（16節）等代名詞。「列祖」（22、25節），「孩子」或「兒女」（18、31節）似都有密切的關連，罪惡的影響是連續的。

第七章十六節　「所以你不要為這百姓祈禱，不要為他們呼求禱告，也不要向我為他們祈求，因為我不應允你。」

本節開端，先有這樣的字樣：「至於你」，你不必為這百姓祈求，不是永遠不為他們代求，但這時候不必（原文用~-l，不用l-~）。關於「祈禱」一詞，在本書有七次，可譯為「代求」。同樣的禁令也在十一章十四節與十四章十一節。

「呼求禱告」可說是同義字，就是大聲哀求，如在以賽亞書卅七章四節（王下十九4）。他為耶路撒冷餘剩的民揚聲禱告。

第三個用詞「祈求」也是同義的，是面對神，向祂求情。三次用不同的字都有同樣的用意。無論用什麼方式，都是不得神應允的。

「應允」曾兩次提及（十一14及十四12）。在以賽亞書一章十五節，責備他們只有宗教的禮儀，卻沒有道德的行為，他們多多禱告，神不會聽他們。這?說：我不應允，是繼續如此，神會一直拒絕。阿摩司書五章廿三節，神不願聽人在敬拜時的歌頌。

在先知的職事中，有一項工作是代求。195亞伯拉罕被稱為先知，因為他為人代求（創二十7、17）。摩西是代求者（民十一2，廿一7）。耶羅波安曾要一位佚名的「神人」代求，使王的手得到醫治（王上十三6）。以利沙求神，使書念婦人的兒子復甦（王下四33）。阿摩司曾三次求神，除去雅各的刑罰（摩七1-9），希西家王的官員要求以賽亞為餘民「代禱」（王下十九4）。

耶利米曾屢次代求（十八20），他站在耶和華面前「央求」（十五11）。西底家王曾要求耶利米為百姓向耶和華求（廿一1、2，卅七3）。當王請求的時候，耶利米沒有說出神的禁止，但他的話卻是否定的。在四十二章一至六節，基大利省長被刺，約哈難要求耶利米祈禱，看神准許他們做什麼。耶利米原極願意為百姓代求，直至他深知他們不會悔改了，連王都將信息的書卷燒掉。耶利米自知無能為力，在耶路撒冷最後淪陷之前，他展望將來，仍希望得疬復興（三十1-3），他又再為這事祈禱，他又被迫與避難者一同下到埃及（四十四24-27）。196197耶利米被禁止祈禱，與以西結的耳聾相仿。以西結奉命說預言（結三22-27）。他聽不見耶路撒冷淪落時的哀嘆（結廿四25-27，卅三21、22），可能是因神不讓他再為百姓求情。神只讓他傳審判的信息，不准他代禱。這表明耶路撒冷必將淪亡，百姓的罪已經積蓄神的忿怒，無可挽回了。

第七章十七節　「他們在猶大城邑中和耶路撒冷街上所行的，你沒有看見麼？」

在上節：「我不聽允你。」與此節：「你沒有看見麼？」都是一樣語法，只是此處的方式是問語。問語方式在此節應有兩句：他們所行的什麼？你沒有看見麼？這個問句加強發問的語氣。

「猶大城邑和耶路撒冷街上」一句就是二章廿八節的涵義，因為那一節說神的數目與城的數目相等，異教到處充斥，不勝枚舉，不能計算。幾乎可以說，無一處沒有虛假迷信不正當的敬拜，尤其是敬奉天后的事。

第七章十八節「孩子檢柴，父親燒火，婦女搏麵作餅，獻給天后，又向別神澆奠祭，惹我發怒。」

人們都忙於迷信的事，甚至全家發動，父母與兒女一同來作。此處提婦女，不提母親，是否只有天后是母親，是聖母？

天后在本書只有在此處與四十四章十九節。在七十士譯本直接音譯為Kanonas~，拉丁文譯本作「餅」字（placentas），是某一種餅，所以戬利亞文譯本借用波斯文zaotre{，譯為祭鬼之餅。198亞蘭文譯本作「粗麥餅」。照四十四章十九節，天后有像，他們向這像供餅。希伯來文的用詞應來自亞甲文hama{nu，為一種甜餅，是蜜與無花果烤成，專為供神明之用。這種餅也是為供奉米所伯大尼的女神亞斯他錄（Ishtar）。199何西阿書三章一節葡萄餅，大概就是這類供餅。

這供餅與天后像的關連是什麼？有人以為供餅的模型是女神的體態，在馬利（Mari）的考古物，其宮殿廚房中發現的。200又有的古物中，有星狀的供餅，因為亞斯他錄是金星或太白星（Venus），又有月形的餅（Selenai），是供給亞底米女神的，餅形如女性的私處。但這樣的猜測未必可靠。201

天后可能指埃及女神，但亞斯他錄與阿娜德（Anat）兩個女神在烏格列文獻中都曾提說。202又有提議這是指太陽女神莎巴西（Shapash）。203在以色列地的挖掘中，曾發現有泥像是祼體的女神，可見當時盛行的異教。204

奠祭此處一定仍指異教的禮儀，常在屋頂舉行（十九13），尤其為拜天象。205所以惹起耶和華的忿怒。此處似乎故意惹動神的怒氣，在十九節又再重複。神的怒氣甚至是表示傷痛的感覺。他們顯然是向神挑戰，有意違背祂，不尊重祂，這才使神的心傷痛。

第七章十九節「耶和華說，他們豈是惹我發怒呢？不是自己惹禍，以致臉上慚愧麼？」

他們惹誰發怒呢？只有耶和華。但蒙羞的是他們，因為這是他們自取的。他們敬奉異教，是無法隱祕的，必然為人所共知。他們所承受的後果，也必是眾人有目共睹的，無法否認。因此，他們蒙羞也是公然的。臉上的慚愧是指實際的羞恥。

參考二章五節，他們的迷信多麼虛妄，在二章十七節也再說明。當他們因迷信受罰，自己知道罪惡的錯謬，且令人髮指。

第七章二十節　「所以主耶和華如此說，看哪，我必將我的怒氣和忿怒傾在這地方的人和牲畜身上，並田野的樹木和地?的出產上，必如火怄起，不能熄滅。」

神的怒氣必臨到罪人身上，毀滅將是普遍的，在四章廿三至廿八節已經說明。怒氣和忿怒二者相提並論，又是那鴻書一章六節，如火傾倒下來。怒氣和忿怒二者在本書四十二章十八節與四十四章六節。

「這地方」是指全地（參考第7節），人和牲畜一起提說，也是在聖經中提說的（如出八13、14）。田野的樹木和地?的出產一起提及，那是指鄉村，城市與鄉野到處都有神的怒氣，如火怄起，可參考四章四節。

從這些宣告中，似乎看不見有任何希望，除非耶和華再施恩，使以色列民族有新的希望。



195 Pieter A.H. de Boer, De Voorbede in het Oude Testament, 1943, 157-170.

196 A. Scho/kel, "Jeremias como anti-Moise*s", in Ibid, 249.

197 R. Wilson, "An interpretation of Ezekiels dumbness", Vetus Testamentum 22 (1972) 91-104.

198 C. Brockelmann, Lexicon Syriacum, 1928, 208h.

199 Gilgamesh XI, 216. J.B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 95, 221.

200 M.H. Pope, Song of Songs, Plate I, 360對頁，A. Malamat, "Mari", The Biblical Archaeologist 34 (1971) 21, figure g.

201 H.H. Hirschberg, "some Additional Arabic Etymologies in the old Testament Lexicography", Vetus Testamentum 11 (1961) 376.

202 J.T. Milik, "Les papyrus arame*ens d~Hermoupolis et les cultes syro-phe*niciens en E!gypte perse", The Biblical Archaeologist 48 (1967) 583 (text) and 560-64 (discussion). Ges Widengren, Sakrales Ko/nigtum im Alten Testament, 1955, 12 J. Gray, "Ashtoreth", The Interpreters Dictionary of the Bible, I, 256.

203 M. Dahood, "La Regina del Cielo in Geremia", Rivista Biblica, 8 (1960) 166-168.

204 J. Gray, "Queen of Heaven", The Interpreters Dictionary of the Bible, 3, 975.

205 W.R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 1927, 230, n. 4, 580.



c.聽命勝獻祭（七21-28）

七章廿一節開始另一單元，在上文十六至二十節，耶和華的言詞以第二人稱向耶利米說，但是在廿一，廿二節轉向一般百姓，是多數的了。至廿八節又回到耶利米，吩咐他應說的話。

從日期來說，廿一至廿八節與廿九至卅四節兩段並不相同。後者約在主前600年前後，而前者稍晚，可能在主前594年左右。這兩段十分注意「列祖」與「子民」。廿一至廿三節，重點在祭司的律法，有關禮儀方面。但這些是神吩咐的一切道，他們遵行，就可以得福。廿三節有聖約的條款：我就作你們的神，你們也作我的子民。

廿四至廿六節是責備的話，聖約之民在過去與現在都背逆耶和華，可參考阿摩司四章。四章四、五節是有關祭司的法律，而六至十一節有嚴責的話。神一再將勸導與警戒傳給他們，只是他們不肯悔改，於是一切希望似乎都斷絕了。 本段廿一至廿三節是基本的，而廿四至廿八節是附加的，為說明與強調。廿八節是概括的，好似十三章廿五節；在七十士譯本，這節是省略的。廿四節「向後不向前」，好似詩篇一一四篇三、五節河水的倒流。

論審判，先提列祖（24節），再說現代的人（26節）。論先祖的審判，比在二章二節至三章五節更為嚴厲。但是這個世代的罪似乎更加嚴重。因此本段可資參考的經文，除十一章一至十七節外，還有十六章十至十三節（也包括二26-28）。在十六章十二節：「你們行惡，比你們列祖更甚。」在十一章十節，「他們轉去效法他們的先祖。」可見先祖的罪惡實在昭彰。他們實在只是向後不向前，而他們效法的是列祖迷信的罪。耶利米屢次聲明異教偶像根本都是虛無的，並不存在（二8）。眾民應該悔改，切實仰望神，聽從神的訓誨。

第七章廿一、廿二節「萬軍之耶和華以色列的神如此說，你們將燔祭加在平安祭上吃肉吧！因為我將你們列祖從埃及地領出來的那日，燔祭平安祭的事，我並沒有題說，也沒有吩咐他們。」

以這詳盡的傳信者形式開端，也在二章二節。

這?的命令詞不在前端，反在受詞之後，字句的次序可說是極不尋常，只有在六章廿六節及卅九章十二節，雖然中英文譯詞都不顯著。（也可參閱四十六19及二10）。

燔祭與平安祭一同提說，也在六章二十節。燔祭加在平安祭上，意義不甚清楚。燔祭既是全部在壇上焚燒，那麼平安祭只在上面，為方便取來，大家可將祭肉分疬吃。這?必有諷刺的口吻，加在上面，是表明獻得很多，堆積起來，正如阿摩司書四章四至五節及何西阿書八章十三節，但是多獻未必可蒙神悅納。在以賽亞書廿九章一節，「任憑你年上加年，節期照常周流」。「加上」並不表明虔誠，何況祭肉多，大家多吃，更是不好的現象。且看哥林多教會在守主餐時，趁機暴飲暴食，並不榮耀神（林前十一20-22）。

「吃肉吧！」原意是抓來就吃，這樣的貪食態度本來已經不合宜了。所以這命令詞的涵義是反面的。另一項否定在廿二節下半節：我沒有題說，也沒有吩咐他們。耶利米要人們再詳細研究約書（即出二十24及廿三18）。在前一世紀（第八世紀），先知屢次強調公義勝於獻祭（賽一11-14；何六6，八13；摩五21-24以及彌六6-8）。206

神的吩咐實在是這樣：「如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民。」（出十九5）。可見獻祭不是最重要的。

這?耶利米所指的獻祭和平安祭，究竟是聖殿的，還是個人的？看來似乎是個人的甘心祭，如在利未記十七章八節，廿二章十七至廿五節及民數記十五章一至十六節。207

第七章廿三節「我只吩咐他們這一件說，你們當聽從我的話，我就作你們的神，你們也作我的子民。你們行我所吩咐的一切道，就可以得福。」

這?只說一件事，是神所吩咐的：「你們當聽我的話」，可參閱三章十三節。這是聖約之神的命令，在聖約的條款：「我作你們的神，你們作我的子民」，是祭司的語調，也是法律的言詞，指婚約與認養義子的手續。何西阿曾用否定的語調：「你們不作我的子民，我也不作你們的神」（何一9）。

聽從與遵行二者是不可劃分的，六章十六、十七節中的「行路」就有這樣的含義。「行」不僅指行為，也包括聽從的意義。這樣的說法，在舊約中甚為普遍，如申命記五章卅一節起。遵行就能存活得福，也是本節的要義。

耶和華期望百姓既為聖約之民，應向祂效忠，信守這約。照耶和華所命令的，切實遵行，那就必得耶和華的福。因為神是信實的，祂存心施恩惠，必賜福他們聖約的民。

第七章廿四節「他們卻不聽從，不側耳而聽，竟隨從自己的計謀，和頑梗的惡心，向後不向前。」

以色列人不側耳而聽，在六章十、十七節已經提說。在廿三節，聽從與行走二者又是相連的，可見他們有順服的心，才會有義行。但是他們的頑梗，在三章十七節也已提及，在本書中曾多次出現。

他們向後不向前，在二章廿七節，已經說到「他們以背向我，不以面向我。」如果他們向後，又怎能向前走去呢？根本無法行走。所以他們不能逃脫神的審判。在廿六節再同樣重複這類似的話，「他們行惡比列祖更甚」。

第七章廿五節　「自從你們列祖出埃及地的那日，直到今日，我差遣我的僕人眾先知，到你們那?去。每日從早起來差遣他們。」

以色列人在西乃那時代的人已經不聽從，好似任何一代都沒有真正順服神，所以神必須差遣歷代的先知到他們那?。神差遣祂的僕人，好似外交的使節或商務與軍事代表，為爭取國家的權益（撒下十3，十一1；王上五15，二十5；代下八18，卅二9）。眾先知是代表神向眾民表達神的旨意。他們成為全權受命的使者，傳遞神的話。同樣的涵義在廿三章廿一節：「我沒有打發那些先知，他們竟自奔跑。」先知必須有神的差遣。

神每早就差遣先知，因為有實際的需要。這是表明一種緊急及堅持，神必須連續地差遣，不能中斷，而且在緊急中刻不容緩，看來似乎毫無功效。

第七章廿六節「你們卻不聽從不側耳而聽，竟硬疬頸項行惡，比你們列祖更甚。」

在廿四節，重點在列祖受審判的事實，而此處是在今代的以色列人。這兩節語句幾乎相同。硬疬頸項行惡，表明他們根本不肯聽從，參看本書中十九章十五節及十七章廿三節。在摩西的世代，常指出以色列人的頑梗，如在出埃及記卅二至卅四章有四次提及，在申命記九章提過兩次（6、13節）。那時的情形相當惡劣，而現在每況愈下，更加差了。

第七章廿七至廿八節「你要將這一切的話告訴他們，他們卻不聽從，呼喚他們，他們卻不答應。你要對他們說，這就是不聽從耶和華他們神的話，不受教訓的國民，從他們的口中誠實滅絕了。」

神已經將祂的話賜給耶利米了，現在耶利米的責任，是將這些話宣告出來。照他所了解的，以他有的經驗，百姓不會聽從（一8、17-19）。在他以前的先知有這經驗，在他以後的先知，如以西結也同樣有這感慨（結二3-8，三4-11）。以色列人已經拒絕聖約的要求，存心背叛，也不接受神的管教。他們不受教訓，從他們的口中誠實滅絕了。原意為「誠實從他們舌中割除。」

誠實原是守約應有的態度。在耶利米當代的先知哈巴谷也曾勸導眾民，雖在迦勒底的侵略威脅之下，他們仍應始終保持忠心與誠實，唯有義人必因信得生（哈二4）。這?誠實已經不在以色列中。

歸納言之，耶利米強調的，始終在於聽命順服，因為這是比獻祭更為重要。在主前第八世紀的先知缰，如阿摩司、何西阿、彌迦及以賽亞，一直認為獻祭沒有那麼重要。在耶利米以後的先知，如以西結，雖強調聖殿的恢復，重新疬重禮儀，但仍注意人們對神的信服，復興時代的先知哈該、撒迦利亞與瑪拉基，都強調禮儀，仍以神的話語為中心。耶利米承接以前先知疬重話語的傳統，再給予後世先知這個可貴的傳統，極力強調禮儀必須是聖約之民正確敬拜的態度，聖約是中心，聖所有重要的地位，這是申命記十二章的要義。敬拜保持純正，仍是神的子民必須注意而且重視的。

不聽命，獻祭就失去意義。可見獻祭的制度不必廢除，順服的態度應予倡導。這是聖約的要求。



206 J.P. Hyatt, Prophetic Religion, 1947, 118-182, A. Guilaume, Prophecy and Divination Among the Hebrew and Other Semites, 1938, 369-81. H.H. Rowley, The Unity of the Bible, 1953, 30-43.

207 J. Milgrom, "Concerning Jeremiahs Repudiation of Sacrifice", Zeitsc*hrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 89 (1977) 273-275.



d.欣谷的罪行（七29-34）

先知以哀歌開始，歷數猶大虛假宗教的罪行。他將猶大人當作一個婦女。在體裁方面，可參考四章八節，彌迦書一章十六節也有類似的形式。

哀歌的內容說明舉哀的理由：「因為耶和華丟棄……」在三十、卅一節說明審判的原因，「污穢聖殿，欣嫩子谷中獻兒女為人祭。」這簡直成為殺戳谷（32節），喪禮（33節）與婚禮（34節）都廢除了。

卅一至卅三節的形式，可參考十九章五至七節。有關欣嫩子谷更名，在二十章一至六節以及廿三章一至六節都提及。十六章四至九節應為本段的背景，正如廿六章是七章聖殿講道的背景。在十六章說要禁止娶妻，因為審判來到，可能是在主前600年左右。

欣嫩子谷的罪行在瑪拿西王的時候，曾經極為盛行（王下廿一5、6，廿三10）。約西亞王宗教改革仍未將這惡行完全消除，不然為什麼現在又興盛起來？在以西結書八章，更說明在西底家王的時期，這樣的惡行仍舊存在。

第七章廿九節「耶路撒冷阿，要剪髮拋棄，在淨光的高處舉哀，因為耶和華丟掉離棄了惹祂忿怒的世代。」

耶路撒冷以女性來稱呼，可指城市或居民，在第二章至六章甚為普遍（可參考六26）。「剪髮」原指剪羊毛的用詞，至於舉哀剪髮，可參考約伯記一章二十節。女子舉哀剪髮可參考彌迦書一章十六節。原意中尚含有為祭司或拿細耳人的奉獻。拿細耳人許願之後不得再剪髮（民六2）。頭髮原為奉獻的記號，現在剪去、拋棄了原有的許願。但可能這?沒有「許願而破壞」的涵義，只是強調舉哀的動作。

耶和華丟掉離棄，二者並用，在本書首次出現。十五章六節耶和華離棄祂的百姓（參十二7，廿三33、39），因為百姓先離棄耶和華。以賽亞書二章六節也有這樣的說法。

這是惹神忿怒的世代，世代也在二章卅一節出現。以賽亞書十章六節：「我所惱怒的百姓」，是有同樣的涵義。

第七章三十節「耶和華說，猶大人行我眼中看為惡的事，將可憎之物設立在稱為我名下的殿中，污穢這殿。」

「猶大人」這稱謂在第八世紀的先知著作，只出現在何西阿書二章二節。在耶利米書中除本節之外，只在卅二章三十至卅二節及五十章卅三節。俄巴底亞書十二節也有。

「行我眼中看為惡的事。」也在申命記十七章二節及列王紀上十一章六節。可憎之物是指偶像，四章一節也有此用詞。「在稱為我名下的殿」，可參閱七章十、十一節。「污穢這殿」參考的經文在二章七節。

可能在約雅敬王的時期，偶像迷信的事又恢復了。以西結書五章十一節有同樣的用詞。

第七章卅一節「他們在欣嫩子谷建築陀斐特的邱壇，好在火中焚燒自己的兒女。這並不是我所吩咐的，也不是我心所起的意。」

他們建築邱壇，還是連續不斷的事。邱壇原是異教敬拜的地方，考古學家認為這是墳墓祭拜之地，但並未被學者們接受。208邱壇必是祭壇，可能是一根有表象的木柱，稱為柱像（王下廿一3），也可能是石像的柱（王下廿三13、14）。這種柱像不只是一座，有好幾座，可作吃祭肉的地方（撒上九19、22），也為狎玩廟妓之處（參閱結十六16）。

陀斐特是音譯，出現在四處經文：列王紀下廿三章十節；以賽亞書三十章卅三節，此處耶利米書七章卅一至卅二節及十九章六至十四節。這是一種火肷，可獻孩童或幼嬰，在列王紀下廿三章十節所指的，是獻給摩洛的。這是異教的禮儀中一種甘心祭。209

欣嫩子谷在耶路撒冷舊城之西，坐落在西北，通到西南，向東方汲淪谷銜接。210有稱為西谷，又稱為地獄谷或稱為中央谷，可通往聖殿山的西南角。211

根據列王紀下廿三章十節，約西亞王將陀斐特的一切偶像廢掉並用火燒盡，不許人在那?使兒女經火獻給摩洛。在本書二章廿三節，「谷中的路」可能指以兒女獻祭。亞哈王與瑪拿西王都有這樣的罪行（王下十六3及廿一6）。

「這並不是我所吩咐的。」耶和華絕不要人獻幼童。彌迦書六章七節有同樣的情形。耶和華要百姓效忠，但決不照迦南宗教的方法。「也不是我心所起的意。」在廿二節也有同樣的說法。

在約書，神要求燔祭與別的祭（出二十24，廿三18）。神要人的頭生兒子獻給神，但決不是以燔祭的形式（出廿二30）。關於獻兒女的事，在申命記十八章十節特別禁止。

第七章卅二節　「耶和華說，因此日子將到，這地方不再稱為陀斐特和欣嫩子谷，反倒稱為殺戮谷，因為要在陀斐特葬埋屍首，甚至無處可葬。」

「日子將到」在本書有十五次出現，那會是一種極大的轉變。是末事麼？也許不是。但可能在不久的將來，有這樣一種氣象，使人驚奇。212

欣嫩子谷更名，是耶利米要將新的地名說明它的厄運，稱之為殺戳谷。「欣嫩」原意為「虛妄」。213有人認為「欣嫩」與亞拉伯文hanna相近，意為「低語」，這說法似乎沒有什麼涵義。214

「欣嫩」原來可能僅為「嫩」，意為「睡覺」，是指死亡，所以欣嫩之子是指死亡者。在十九章六節有同樣的話。215

這地方成為犯罪之處，必是刑罰之地，以後不再成為地方。如果地方是空間，現在連空間都沒有了，甚至屍首都無處可葬。地方成為「無處」，因為耶和華離開他們，可見這未來是何等悲哀。

第七章卅三節「並且這百姓的屍首，必給空中的飛鳥和地上的野獸作食物，並無人鬨趕。」

這是聖約的咒詛，屍體不得埋葬（參撒上十七43-46）。216

屍體不得埋葬，就成為空中飛鳥與地上野獸的食物。人們都無法趕走，因為牠們貪食，也無所懼怕，可參閱那鴻書二章十二節及申命記廿八章廿六節。這可說是非常可怕的景象。

第七章卅四節　「那時我必使猶大城邑中，和耶路撒冷街上，歡喜和快樂的聲音，新郎和新婦的聲音都止息了，因為地必成為荒場。」

「止息」的涵義是緘默，那是可怕的寂靜，因為甚至平時熙擾的街道，都沒有聲音。這豈不令人驚駭？再沒有歡喜快樂的聲音，這種聲音，常指結婚的場合（賽四十五8，六十二5）。新娘子和新郎的聲音也在十六章九節，廿五章十節及卅三章十一節提說。在婚筵中有歡樂的歌唱，也是必有的現象。217但是現在猶大全地再沒有婚事，不再有歡樂的聲音，連喪事也沒有了。沒有埋葬的禮儀，既無哀哭，也沒有歡樂。因為全地都已成為荒場，不再有人煙，完全荒廢了。

這是耶和華公義的審判。聖殿被玷污，欣嫩子谷的火不住焚燒幼童稚嬰，這樣的罪惡是不可容忍的。所以日後不再有聖殿、社會，無人留下做埋葬之事，也沒有人可以遺留下來完婚。沒有喪事與婚事，也就禁止耶利米去參加，在十六章五至九節，說得很清楚。這是一幅荒廢的畫面，最為悲慘。



208 G.H. Davies, "High Place, Sanctuary", The Interpreters Dictionary of the Bible, 2. 602-4. W.F. Albright, "The High Place in Ancient Palestine", Volume du Congre*s, 1957. 242-258. P.H. Vaughan, The Meaning of "Bama" in the Old Testament: A study of Etymological, Textual and Archaeological Evidence, 1974. M. Harm, "Temple and Cultic Open Areas as Reflected in the Bible", Temples and High Places in Biblical Times, ed. A. Biran, 1981, 31-32. W. Boyd Barrick, "What do we really know About High-Places?" Svensk exegetisk arsbok, 45 (1980) 50-57. M.D. Fowlen "The Israelite bama: A Question of Interpretation", Zeitsehrift fu/r alttestamentliche Wissenshaft 94 (1982) 203-213.

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211 D. Baly and A.D. Tushingham, Atlas of the Biblical World, 1971, 158. 1590.

212 G. vonRad, "Hemera", The Theological Dictionary of the New Testament, 2,946.

213 M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushlalmi and Midrashic Literature, 1903, 358a.

214 W. Baumgartner et al., Hebra/isches und arama/|^sches LexiKon Zum Alten Testament, 242b.

215 H. Wildberger, Jesaja, 1972-82, 813。以賽亞書廿二章一、五節有異象谷。異象也為夢，睡夢谷是指睡覺，甚至暗指死亡。

216 D.R. Hillers, Treaty-Curses and the Old Testament Prophets, 1964, 68-69.

217 Jean-Paul Audet, "Le Sens du Cantique des Cantiques", Revve Biblique, 62 (1955) 213-214.

── 唐佑之《天道聖經註釋──耶利米書》

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