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以西結書第十八章注釋

以西結書 第18章

個人的責任（十八1∼32）

　　在舊約範圍內，本章所表達的思想是很先進的。在罪的責任問題上，以色列的傳統思想認為，罪是可以遺傳的；一個人的罪責可能由子孫承擔（參出二十4；哀五7）。但在這篇章?，以西結表達了一個新觀念：每個人罪責自負，不能歸咎任何人。這和新約的罪責觀念和個人救恩觀念很相似。

　　以西結的聽眾有傳統性的觀念：他們認為他們之所以受苦，全由於祖先犯罪之故，所以流傳了一句話：「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了。」（2）意思很明顯：兒子是無辜的，父親才是罪人。然而，這是向神的公義挑戰。倘若兒子是無罪的，卻要償父親的罪債，神的公義在哪?（29）？因此，以西結強調神公義的原則：個人的罪果，個人承擔；個人的義果，個人享受。

　　我們必須為這新觀念感謝神，因它是基督徒救恩觀和責任觀的前驅。這觀念是重要的，因它使我們重視個人的獨特性和價值，並激發個人的責任感。

　　重視個人的獨特性和價值，並非漠視傳統或群體的價值。傳統和群體的力量可以影響個人的意識型態，卻不能決定個人的命運。個人如何選擇生命，才決定他自己的命運。不管他人怎樣看你，讓主進入你的心，變化你的氣質，努力承擔主所託付於你的。

思想　我如何在主的道中，盡力地發揮主所賜給我的才幹？──《新舊約輔讀》



(d)酸葡萄的俗語（十八1-32）

本章在形式上是辯論的語調，與十二章廿一至廿五節有異曲同工之美。在開端先引述一句格言，然後詳加分析，反對的語句在十九、廿五、廿九節逐一討論。屢次的結語在九、廿三、三十、卅二節，第三節且有誓言的形式「我指疬我的永生起誓。」

全章分為兩大段，一至二十節及廿一至卅二節。前段的重點在第九節，後段是在三十節，十分顯明。在五至十七節論罪與罰的必然結果，並以三代之互為影響為例。先有義者，後有惡者，再有義者，這三代猶如希西家王之後有劣子瑪拿西，及後卻有約西亞仍為義者，以歷史的往事成為個案調查，可說是十分具體的例證。義與惡未必是世代相襲的。在另一方面，這段經文似以禮拜的儀式，強調絕對的法典（apodictic law），有十五項的法規，凡可遵守的乃為義者。在律法的用詞中，分為三類：五至九節，十至十三節，十四至十七節。在第九節：「這人是公義的。」有生命的應許。

十節起與十四節起，內容是以十誡（出20章與申5章）為依據，作律法的宣佈，在本書卅三章十五節引述，似在聖約重申的場合中，可資參考的是詩篇五十篇及八十一篇。耶和華自行啟示祂自己，以色列人又自行宣佈他們的信念，是他們在出埃及時信仰的宣佈。目前先知卻不在以色列地，是在國家敗亡之後，對以色列荒癈之地的人們說的（卅三24）。這可使讀者聯想耶利米哀歌五章七節的話，也可參考耶利米書卅一章廿九節，顯然是在主前五八七年敗亡之後。可見以西結書十八章是先知對被擄者傳講的信息。

十八章五節：「人若是公義」，是祭司宣告的語句。九節「這人是公義的」，可說是正式的宣告。在利未記十三章三、六節：祭司經察看後，宣告那人有痳瘋病，定他不潔淨。等那人的病得痊癒，經過察看，就定他為潔淨。祭司在獻祭時也有宣告的話：這是燔祭（一17），這是素祭（二15）。所以先知以西結顯然也模仿祭司在耶路撒冷殿的門口宣告的行為。

以上所論的是有關信仰的宣告，再論義者有生命的應許，因為這也是虔敬的人從神面前所獲得的福分。先知阿摩司極為強調，如五章四節起，耶和華向以色列家說：要尋求我，就必存活。尋求是指在聖所的敬拜。有敬拜，當然也必須有德行。「你們要求善，不要求惡，就必存活。」（五14）。所以在以西結書十八章九節說公義者必定存活。在十七節說凡遵行律法的定要存活。可見存活是在耶和華面前得蒙保護，免除一切的危害，正如耶利米書廿一章九節，卅八章二、十七節所說的。

概括言之，祭司的用詞語調，是此處顯而易見的，為大多學者所注意。1敬拜者表明信心的承認，存心順服，有完整的美德，使祭司宣告生命之福。

先知以西結針對這些被擄者，他們象徵將來的盼望，就是耶利米所描述的好無花果。那些壞無花果是遺留在耶路撒冷的（耶廿四5-10）。但是這些被擄者以為他們受苦，是承受先祖罪惡的後果。先知詳加解釋，這不是耶和華公義所允准的，各人只擔當自己的罪，神追究的是目前的人心。神願望惡人回轉而義人始終信守。神是公正的，賞罰分明。

在卅三章十至二十節，有類似的論調，但並不完全一致。被擄者必須採取集體行動，有為缰體負的責任。十七章十二節：悖逆之家，是統指耶路撒冷的居民，他們均遭災禍，雖有義人在其中，仍不可悻免（參閱創十八22-33）。但是在此處（結18章）指出，各人自行向審判之主負責，不必擔當別人的罪愆，或為別人的罪行而受罰。

{Section:TopicID=199}(1)父子的關聯（十八1-20）

「耶和華的話又臨到我說，你們在以色列地怎麼用這俗語說，父親喫了酸葡萄，兒子的牙酸倒了呢？」（十八1、2）

在信息的開端，有使者的語調，神的話臨到他。通常是信息的論述，很少的格言作為問句。在七十士譯詞，加以「人子」的稱謂。如果這樣的稱謂，就會像卅三章十節：人子阿，你要對以色列家說。然而本段以下都用多數，不是「你」，而是「你們」。

「以色列地」是否指遺留在原地的居民說話習慣與語氣？在十二章廿二節也有同樣的敘述：以色列地有俗語。俗語指大家用的格言，為他們所熟悉的。他們好似耶利米哀歌五章七節的話：「我們列祖犯罪，而今不在了。我們擔當他們的罪。」他們內心極為不滿，又存疬叛逆的態度，是懷有憤世的悲哀。

喫酸葡萄，是否會影響牙齒呢？可能人們有這樣的觀念，葡萄若不成熟必發澀又酸苦（這是用字的涵意，在賽十八5；伯十五33），牙齒必會遲鈍，好似斧頭的邊緣變鈍不利（傳十10「鈍」字也是同一用字）。根據津法的論述，耶和華刑罰惡者，自父及子直到三、四代（出二十5起，卅四7；民十四18以及申七9起）。

同樣的俗語也出現在耶利米書卅一章廿九節。這樣流傳的話一定十分普遍，也為被擄的人們所熟悉的，因此人們就多少怪責神，認為神不公平。先知在此必須加以分析與批評。

「主耶和華說，我指疬我的永生起誓，你們在以色列中必不用有這俗語的因由。」（3節）

「主耶和華」是在本章內屢次提及：九、廿三、三十、卅二節。這是神的誓言，表明十分鄭重的聲明，這俗語根本在觀念上有基本的錯誤，所以無法成立。神要藉先知教導他們，讓他們明白。這俗語不可因此將他們自己的罪否認，一切都推諉在列祖身上。審判固然需追討以色列人歷代的罪孽，但也要查問今代他們的過犯。在另一方面，以色列人似乎陷在無助的情況中，感到無奈，他們祖先所作的孽，是現在他們後代應承受的後果，十分令人失望，甚至在無可救藥的地步。其實不然，神是公義的主，祂的審判是公正的，祂必按他們各人所行的審判。如果沒有犯罪，當然不必承擔先祖的罪。如果自己犯罪，及時悔改，仍有可能蒙神赦免，不致於滅亡。這是本章的要旨，先知清楚地將耶和華的心意嚴正表明，使他們可以瞭解，不可再有俗語帶來的誤解。

「看哪，世人都是屬我的，為父的怎樣屬我，為子的也照樣屬我，犯罪的他必死亡。」（4節）

耶和華公義審判的法則，犯罪他必死亡。這是祭司法典的話，可參閱利未記四章二節，五章一、十七、廿一節以及民數記十五章廿二節。2這是說明神是生命的主，祂掌管為父的與為子的生命。在民數記十六章廿二節，摩西亞倫就俯伏在地說，「神萬人之靈的神阿，一人犯罪，你就要向全會眾發恕麼？」這也是人們困惑的常情，個人擔當自己的罪才算合理，總不能讓眾人都來承受。再看神與挪亞立約，在創世記九章一至七節，生命是在神的手中，人在神恩惠的聖約下可以享受快樂，因為人的生命還是在神的保護之下。

這?也強調為父的與為子的都應一視同仁，因為神對待人，是在於個人，父親的罪既不必由子來承當，兒子的罪也不需由父來負責。每一個人都須自行向神負責。

這原則也在列王紀下十四章五、六節說明，猶大王亞瑪謝沒有治死殺父王之人的兒子，因為各人只為他本身的罪而死。這是照申命記廿四章十六節的原則：不可因子殺父，也不可因父殺子，凡被殺的，都為本身的罪。

「犯罪的他必死亡。」是法律宣判死刑的語調。

「人若是公義，且行正直與合理的事。」（5節）

自五至十七節，有三個具體的例證，以案件的法律（casuistic law）為形式。他們是有祖孫三代。一個公義的人，他有罪惡的兒子，卻有公義的孫輩。這俗語可應用嗎？首先，公義者未提他的父輩。第二代與第三代就很清楚，公義的父不能挽救罪惡之子。罪惡的兒子並不連累公義的孫兒。歸納言之，誰有罪，應自行承當。

這種所謂個別案件處置的律法，是在利未記中的聖潔法典（17-26章）。他是公義的，因為他行事合法而且合理，可說是無瑕可擊。

以下就有詳細的描述，說明義人的條件與性質，用字方面反映「絕對的法規」（Apodictic Law），因為在那法典中，都是「不可……」「當……」。所以在六至八節，屢次提及「未曾」，那些都是「不可」的事。再是「應當」的事：「遵行、謹守……」。只有這些情形，「這人是公義的。」（9節）

「未曾在山上喫過祭偶像之物。未曾仰望以色列家的偶像。未曾玷污鄰舍的妻。未曾在婦人的經期內親近她。」（6節）

在六章十三節（參閱二十28及卅四6）提到「山上」，指拜偶像之地，喫祭物也是敬拜後的舉動，都是敬奉異教的罪行（參閱撒上九12-13），在邱壇獻祭又喫祭物，可能與以色列人拜金牛犢的罪有關（出卅二6）。這在申命記所提的禁令，何西阿特別反對（何四13）。這尤其是以色列人列祖所做的（賽六十五7）。獻祭後喫祭品，是一種社交性的活動，為以西結屢次在本章內提說（十八6、11、15，及廿二9）。這是宗教的罪（八6）。

仰望偶像，是指對偶像迷信的倚靠。這當然是宗教的罪。這是以色列家常犯的罪。「仰望」原意也為敬拜表示倚靠的心，如詩篇一百二十一篇一節及一百二十三章一節所提說的。「偶像」的原意為「不潔」，如六章四節所用的字。

本節先提兩宗宗教的罪，再提兩宗道德的罪，尤其有關性道德的事。禁止姦淫，原在十誡（出二十14與申五18）及聖潔法典（利二十10）所提的。不貞潔在以西結書中也常提說（如在廿二11，廿三13、17，卅三26）。

婦人在經期中是不潔淨的，所以是在禮儀上干罪，正如利未記十八章十九節所說的。但此處可能是與十六章三十節的妓女有同樣的涵義。3不僅不潔，而且在道德的失敗就更加嚴重了。

「未曾虧負人，乃將欠債之人的當頭還給他。未曾搶奪人的物件，卻將食物給饑餓的人喫，將衣服給赤身的人穿。」（7節）

「虧負」一詞也出現在四十五章八節（欺壓）及四十六章十八節（奪取），是專指欺壓無助者，奪取他們的物件及有限的財物（耶廿二3），就是利未記廿五章十四、十七節所指的虧負。

欠債的人的當頭，照出埃及記廿二章廿五節，是指外衣，在晚間應該歸還，給那窮人有遮蓋，不致挨凍。但是債主卻十分刻薄，沒有仁慈的心，甚至搶奪，是暴力的舉動（參閱利五21、23，十九13及賽三14）。4

律法並無明文規定，要以衣物與食品供給窮人，但在法典中卻鼓勵人們應對窮人有恩慈的行為（申十五7-11；利十9起）。這種愛心的行動是必需有的（可參閱賽五十八7；伯卅一16-20；太廿五31-46）。其實這還不僅是以色列人應有的美德，也是世界各地一般人所有的道德觀念，可以說這是人們最基本的仁慈，神的子民以色列人更加如此。

「未曾向借錢的弟兄取利，也未曾向借糧的弟兄多要，縮手不作罪孽，在兩人之間，按至理判斷。」（8節）

這?指供借貸的事，向弟兄取利是禁止的（可參閱出廿二25；申廿三19及利廿五30-37，可參閱詩十五5及箴廿八8）。

「多要」是一種高利貸的壓迫，更是不可有的，因為這是欺壓的行為，更令人髮指。

縮手不作罪孽，是反映聖潔法典的語調（利十九15、35）。這?仍是指不義的事，尤其在法律的過程中，不可再恣意屈枉公正。這在「約書」中（出廿三1-3、6-8）及申命記法典（申十六18-20，廿四17，廿七19）特別申明，著重法律的公正，按至理判斷。這在聖潔法典中（利十九章）已有相似的話，誠如上述所論的。

「遵行我的律例，謹守我的典章，按誠實行事，這人是公義的，必定存活。這是主耶和華說的。」（9節）

本節再可聯想利未記廿五章十八節及廿六章三節，也在申命記七章十一節，十一章卅二節。人不犯罪，應有積極的正面，遵行律法，謹守與實行。

遵行律例，謹守典章，是一種標準的說法，表明完全的順服（可參閱五6，十一20以及利廿六3）。「按誠實行事」，是指行為有始終如一的信實，至死不逾。以這樣的標準，才可稱為公義的人，必得生命之福。

「必定存活」是以兩個動詞來著重生命，有幾種不同的解釋，有人以為是長壽，有的認為指末世彌賽亞時代來到的福分的應許。但是此處可能是指生命的存活真正的價值，在於與神相交（詩七十三27、28）。這樣的生命是完全的、平安的，永享神所賜的福分。

神的公義是罰惡賞善的，所以生命是賞賜。以色列人雖經歷被擄之苦，在巴比倫仍能存活。他們若真正遵行神的旨意，必有充實與快樂的人生，或者這是指劫後的餘生。本章寫作或傳講是在耶路撒冷被毀之前（五八七年）。聖城日後雖被毀滅，但虔敬人成為餘民，仍蒙保留，繼續存活。惡人是無法存留的，必被毀滅，所以若不悔改，必不能在浩劫中倖免。

義人們存活，指被擄者歸回，正如卅七章十二至十四節骸骨的復活。他們是蒙保守的餘數，是民族復興的核心。十三章九節，列在神百姓的會中，是神應許將生命賜給的人，因他們的公義，得以長久存活。

「他若生一個兒子作強盜，是流人血的，不行以上所說之善，反行其中之惡，乃在山上喫過祭偶像之物，並玷污鄰舍的妻。」（10、11節）

義人若生逆子，這是第二代的問題，是假定的，為述明公義的原則。強盜一詞在耶利米書七章十一節「賊」，是行強暴的罪惡，又是凶殺者，流血的事是以西結書常提的（十六38，廿二3，廿七23、45及卅三25）。

他與父親的行善適得其反，犯宗教與道德的罪，異教的迷信，足使他墮落。姦淫的事表明他不尊重律法，肆意犯罪，對鄰舍不義，而且破壞別人的家庭，凡是他父親所避免的罪，他幾乎全犯了，而且變本加厲。

以下無非重複以上的宗教與道德品行，只是以相反的敘述。使他犯罪更甚。

「虧負困苦和窮乏的人，搶奪人的物，未曾將當頭還給人。仰望偶像，並行可憎的事。向借錢的弟兄取利，向借糧的弟兄多要。這人豈能存活呢？他必不能存活，他行這一切可憎的事，必要死亡。他的罪必歸到他身上。」（12、13節）

這與第七節相反，在此處特別提及困苦與窮乏人，說明虧負的對象。提到困苦和窮乏人，在詩篇中多次出現，在法典中可以發現（是在申十五11及廿四14）。在此處沒有提到飢餓與赤身的人，也沒有提及法律程序中屈枉公正，因為第八節特別著重至理的判斷。這樣的惡人是不容存活的，正如利未記十八章與二十章所強調的。

第九節「必定存活」以「存活」一詞重複，這?「必要死亡」也以「死亡」一詞重複，作為加強的語氣。在十七、廿一、廿四、廿八節將生死重複，都有同樣的用意。在利未記（二十9、11、12、13、16、27）都同樣著重「必死」的重刑。

先知以西結顯然強調律法的尊嚴，社會必須除害，凡作惡的應該被處死，甚至義人之子不能例外，各人必因自己的行為承受後果。

在以下幾節（十八14-17）為第三例證，有關惡人的兒子如果有公義，卻能存活，內容與前兩個例證有相同的語句。

「他若生一個兒子，見父親所犯的一切罪，便懼怕，不照樣去作。」（14節）

惡人之子不一定受父親的惡而影響，反而轉離罪惡。可能看見其父之罪惡的後果，而感震驚懼怕。「懼怕」一詞（wyr~），與「看見」（wyr~h）極為相似。中譯本加註「思量」，因為看見觀察都引發他思考，理智使他覺醒，不可作惡，因此棄惡就善（可參考的經文在賽四十一5與亞九5），都是看見就害怕。本章廿八節也提惡人因思量而回頭離惡。可能是社會的道德風氣促使悔改，重視律法，足見社會有極大的責任。

「未曾在山上喫過祭偶像之物，未曾仰望以色列家的偶像，未曾玷污鄰舍的妻。」（15節）

本節與第六節幾乎完全相同，只是未提禮儀不潔淨的事。重點仍在敬拜聖潔與道德的聖潔，因為拜偶像與行姦淫是相提並論的。

「未曾虧負人，未曾取人的當頭，未曾搶奪人的物件，卻將衣服給赤身的人穿。縮手不害貧窮人。未曾向借錢的弟兄取利，也未曾向借糧的弟兄多要。他順從我的典章，遵行我的律例，就不因父親的罪孽死亡，定要存活。」（16-17節）

在第七節，將當頭取了之後再還給欠債的人。但此處他未曾取人的當頭，顯然更加仁慈。其餘與第七節相同，只是不提供給食物給饑餓的人，卻同樣將衣服給赤身的人穿。

在第八節只籠統提起「縮手不作罪孽」，但此處說明不害貧窮人。同時未曾提及法律的公正，但說出守法的精神。第八節律例與典章，此處典章與律例，可能沒有特殊的用意。這樣，兒子有公義，決不會因他父親的罪惡而受罰，他必定存活。

「至於他父親，因為欺人太甚，搶奪弟兄，在本國的民中行不善，他必因自己的罪孽死亡。」（18節）

再將他父親的罪惡歸納，因為欺壓與搶奪是不善的事。欺人太甚，在原意上表明，這原是屈枉不正的事，卻用手段成為合法，佔擄別人的權益，居然理直氣壯，未免過分欺人。提起本國的民，是有「弟兄」之關係，因為以色列是聖約之民，都是同胞，有手足的情，所以搶奪弟兄，是搶奪神，因為大家都同為耶和華的子民。

「不善」是卅六章卅一節所指責的。在阿摩司書五章十四節起與耶利米書七章三、五節強調律法的義，是以公正待人，必須改正行動作為。如果不悔改，就成為不善與不義，必被處以極刑，不容他存活。

「你們還說，兒子為何不擔當父親的罪孽呢？兒子行正直與合理的事，謹守遵行我的一切律例，他必定存活。」（19節）

本節實際是重複第四節的，雖然語句不同，但重點則一。如果再以俗語為根據來發問，實在是多餘了，因為這個原則已經十分明朗，個人只想神負責，有公義的必蒙保守，他必定存活，再重複九、十七節的話。

「惟有犯罪的，他必死亡。兒子必不擔當父親的罪孽，父親也不擔當兒子的罪孽，義人的善果必歸自己，惡人的惡報也必歸自己。」（20節）

本節可謂本章前半段的結語，仍重複第四節的經義。賞罰並非將父子或數代連在一起，而是只根據個人的行為義行並得獎賞，有生命之福，永久存活。惡行必受刑罰，無可寬恕。父親與兒子各自擔當本身的行為。善果與惡報只是道德的因果，詩篇第一篇就將善惡分明，作尖銳的對比。保羅在加拉太書六章也說得很清楚。神是輕慢不得的，人種的是甚麼，收的也是甚麼。

{Section:TopicID=200}(2)個人的行為（十八21-32）

上段是父子行為的關聯，而本段是個人行為的轉變。分段中第一論惡人悔改或義人墮落的情事（21-25節）。第二再反覆論述轉變的情況，先是義人失落，後是惡人回轉（26-29節）。最後先知作悔改的呼籲，主的心意不是只為罰惡，他殷切地勸導人們回頭而存活（30-32節）。

「惡人若回頭離開所作的一切罪惡，謹守我一切的律例，行正直與合理的事，他必定存活，不至死亡。他所犯的一切罪過都不被紀念，因所行的義，他必存活。」（21、22節）

這?再重新否認俗語的說法（2節）。惡人有許多罪過，但是神不是計算過去的罪過，而是以現在的行為來決定。如果現在及時回頭，切實悔改，離開原有的一切罪，他必存活，不至死亡。這是以說明神赦罪的恩典，因為祂不再紀念，赦免而且遺忘。多麼恩慈。

「主耶和華說，惡人死亡，豈是我喜悅的麼？不是喜悅他回頭離開所行的道存活麼？」（23節）

神關注人的福分，切盼惡人悔改。神不喜悅惡人死亡，因為神的心意是給予生命，不是毀壞生命。神只急切地盼待惡人回頭離開罪行，因為人若不悔改，神就無法饒恕。神對人的期望不是死亡，而是生命。新約中更清楚的說明。路加十五章七節，罪人悔改，天上必有歡喜。提摩太前書二章四節，神願意萬人得救。彼得後書三章九節，祂不願有一人沉淪，乃願人人都悔改。所以神的公義不是在審判，乃在於救恩。

「義人若轉離義行而作罪孽，照疬惡人所行一切可憎的事而行，他豈能存活麼？他所行的一切義，都不被紀念，他必因所犯的罪所行的惡死亡。」（24節）

這正與廿一、廿二節的情形相反。他原是義人，卻趨向罪孽，行惡人所行一切可憎的事，可能先指他拜偶像的罪，當然也包括不義不善的事。他雖然行過多樣的義，但不可因此得到赦罪，神同樣不以「量」來計算，只注意他自甘墮落。神不算過去的，只看現在的。可見這是多麼嚴重的事態！他的罪無法以過去的義來抵銷。現在的罪足使他死亡，無可寬恕。

這樣說來，他過去的義行完全無效嗎？現在轉離，可見過去的行善是否有真正正確的動機與態度，確是極大的問題。

「你們還說，主的道不公平。以色列家阿，你們當聽，我的道豈不公平麼？你們的道豈不是不公平麼？」（25節）

可能這是被擄者的怨言。但是先知要以色列民真正來看這問題的本身。神是公平的，祂喜悅惡人的回轉，祂不喜悅義人的轉離。被擄的事不是神不公平，而是人不求公義。在三十節，神必按各人所行的審判，因為廿九節人們又說同樣的怨言，所以神作最後的確定的答案。

「義人若轉離義行而作罪孽死亡，他是因所作的罪孽死亡。」（26節）

義人轉離義行，表明他的義行本來就不實在，在動機上已經不純正了。他會再去作惡，他的罪性沒有根治。可見他與惡人無異，他既無悔改的心，甚至還不如悔罪的惡人。神刑罰他，又怎可說不公平呢？相反地神的審判實在是義哉誠哉！

「再者，惡人若回頭離開所行的惡，行正直與合理的事，他必將性命救活了。因為他思量，回頭離開所犯的一切罪過，必定存活不至死亡。」（27、28節）

這?再重複罪人悔改的事，是再述十四節的話，因為罪人回轉，是一種合宜的行動，經過思考，也有過觀察與體驗，他選擇的不是死亡，而是生命，所以他將自己的性命救活了。他必定存活，不至死亡。

廿六至廿八節尖銳的對比，正與廿一至廿二節的對比，成為一種交叉的形式。先是惡人與義人，現在是義人與惡人。義人不能持久，反而惡人卻肯回轉。以這樣反覆的論述，更強調個人的責任，以及以後的行為。神計算的不是過去的，而是現在的，不能守節的最後仍舊失敗，確為警戒之信息。

「以色列家還說，主的道不公平。以色列家阿，我的道豈不公平麼？你們的道豈不是不公平麼？」（29節）

這是重複廿五節的話，以色列人也許根據這句俗語，以為他們受苦是因列祖的緣故，無可奈何，認為神不公平。有的卻以為既不是他們的責任，就談不到有甚麼悔改的必要。他們的命運已經決定了，他們是無能為力的。還有些人引用這俗語，心中不滿，認為神的安排根本不公平，但反叛也沒有甚麼結果，只好得過且過。可能不少人以為這俗語是天經地義，兒子為何不擔當父親的罪孽呢？（19節）看來這報應是連續不斷的。申命記廿四章十六節清楚解釋這個原則：不可因不殺父，也不可因父殺子，凡被殺的都為本身的罪。

「不公平」在原意為在衡量上不平均。這原是動詞「衡量」，稱一稱，是神衡量人的行為（參閱撒上二3；箴十六2；伯卅一6及但五27）。神實在衡量了，怎可說祂沒有衡量呢？

神的審判是公平的，先是耶路撒冷（9章），再是分散在各處的以色列人（二十34-38）。人死亡，是因所作的罪孽（本章26節）。只要在生之日立即回頭，仍可免去死亡的刑罰，必定存活（27節）。

「所以主耶和華說，以色列家阿，我必按你們各人所行的審判你們，你們當回頭離開所犯的一切罪過。這樣罪孽必不使你們敗亡。」（30節）

神的審判是公平的，根據這公平的原則，神必按各人所行的審判。他們都有罪孽，就必死亡，除非他們肯回頭。他們一切的過犯已經足以使他們敗亡。敗亡原意為絆倒，因為罪孽好似絆腳的石頭，使他們跌倒，站立不住。這使人絆跌的罪好似網羅或陷阱，使他屢次失腳傾跌，，最後仍不免一死。

回頭是切實地掉轉方向，確為悔改的涵義，回頭是岸，若不掉轉，必致沉淪。十四章六節：「轉臉」，不可再面對罪孽。

「你們要將所犯的一切罪過盡行拋棄，自作一個新心和新靈。以色列家阿，你們何必死亡呢？」（31節）

所犯的一切罪過拋棄，「罪過」是指背道與悖逆，故意破壞律法，是明知故犯的罪。七十士譯本作「得罪我」，所犯的一切罪，就是得罪神，故意違背的，盡都拋棄。罪孽已經成為無可負荷的重擔，使人絆跌，使人站立不穩，跌倒下去，必須卸脫，完全拋棄，才可有充分的自由，否則實在動彈不得，力不能勝。

新心和新靈是自作的嗎？這應該是神所賜的（可參閱十一19，卅六26；詩五十一10；耶卅一33）。但是悔改還須我們罪人自發的。

你們何必死亡呢？這是神恩慈的呼召，也表露祂的信實，祂的公義不能改變，祂是始終公平的。作孽的雖然註定死亡，仍有悔改歸正的機會，只要回頭，仍可存活。

「主耶和華說，我不喜悅那死人之死，所以你們當回頭而存活。」（32節）

在勸導他們悔改，再強調神的心意。神無意刑罰他們，這在神感到痛苦。祂只盼望他們悔改，雖然他們因罪成為必死的人。他們是死人，卻仍有神的憐憫，神不願意他們因罪孽而死亡，卻因悔改而存活。所以神再發憐憫與愛的呼聲：當回頭而存活！

這是先知主要的信息，也是律法的重點，為祭司教導的重點，試看阿摩司五章四、六、十四節屢次重複的語句：尋求耶和華就必存活。求善不要求惡，就必存活。

「當回頭而存活！」是有力的結語，雖然在七十士譯本是刪略的。



1 Rolf Rendtorff, Die Gesetz in der Priesterschrift 1954, W. Zimmerli, Ezekiel 376, 有關所謂「律法禮儀」(Torah Liturgy)Joachim Begrich, "Die priestiche Tora," Beiheftezur Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 66, 1936, 63-88.

2 Herbert Haag, Was Lehrt die Literarische Untersuchung des Ezechiel Textes? 1943, 84f.

3 這是猶太拉比的註釋，在 Mishnah Niddah 4:1.

4 J. Milgrom, Cult and Conscience: The Asham and the Priestly Doctrine of Repentance, 1976, 90f I.L. Seeligmann, "Lending Pledge, and Interest in Biblical Law and Biblical Thought," in Studies in Bible and the Ancient Near East, Presented to S.E. Loewenstamm, eds. Y. Avishur and J. Blau, 1978, 191-95.



本章概要

本章有兩大主題：（一）個人報應的原則，（二）悔罪者必得存活。茲將本章的結構與內容分析如下：

在第一節「啟示的方式」之後，沒有先知傳信者的形式。俗語引述後即加以否認，為第一大段（3-20節）。勸導罪人悔改，為第二大段（21-32節）。

第一大段論個人報應的原則，在第四節與二十節說明得清楚，惟有犯罪的，他必死亡。第四節論神有主權，管理每個人。於是以三代為例，義人雖存活，他的逆子必死亡，他的善孩孫卻可存活。惡人既不可因他的父親是義者而得寬恕。惡人也不致影響他的兒子而禍及他。義者不因父親的罪孽而失去存活的福分。所以二十節是結語：兒子必不擔當父親的罪孽，父親也不擔當兒子的罪孽。

第二大段論罪人悔改仍可蒙福，中心的要義在廿三節與卅二節：「惡人死亡豈是我喜悅的應？」「我不喜悅那死人之死。」

過去的罪要離棄，才是真實的悔改。轉離義行，可說是前功盡棄。這並非說明神不公平，而是人的觀念不清楚。可見神的道公平，人的道不公平，應該承認，應該悔改，要明白神恩慈的心意。

這句眾所週知的俗語：父親喫了酸葡萄，兒子的牙酸倒了，可說一句對父母警戒的話，其中實在含有至理。從社會學的觀點看，父母的罪會影響兒女及下代，確是事實，聖經也有說明（出二十5；申五9）。但這也是兩面的，惡會影響下一代，善也會影響下一代。這是人類社會代代相傳而有的因果。公正總應勝過錯謬，真理必可得勝虛謊。罪確帶來痛苦，現在的也是將來的。我們即使悔改，罪惡的力量並未止息，所以我們更應積極從善，才可以善勝惡，神的安排中也要達成這個目的。

以西結在此處並不將社會整體來論道德的因果。他看以色列人在歷代所犯的罪，所有的背逆是無可饒恕的（16、20，23章）。現在只有從個人作起。個人悔改不僅使他免於死亡，也可將父的罪孽扭轉，不使其不良影響再繼續下去（二3-5）。悔改是丟棄過去的惡行，使過往的事一刀兩斷，一切重新開始。所以以後的猶太人不僅承認自己的罪，也認列祖的罪，使他們的不良影響再在我的身上（參閱拉九7；尼九2；但九16）。

以西結在這?並非以理論的方法解釋神的公正，但目的是敦促個人為自己的道德生活負責，而且儘量擺脫列祖的惡行，為的扭轉歷代流傳下來的道德頹勢。這是更新的原則。他著眼在神的救恩，因為神必賜下新心與新靈。人悔改，不僅離棄罪惡，而且仰望神的恩惠 - 救贖的恩典與保守的恩典。

本章的目的是先知針對當代以色人的需要，那正在歷史的危機中，以色列家因外在的苦難而困惑，在困惑中不免失望與憤世，感到無助與無奈，不再看到神的公義。他們再回想以往有神的警語，祂的刑罰自父及子，直到三、四代（出二十5）。先知以西結甚至說神的審判會有更長的歷史（16、20、23章），使以色列人更加失望。但是先知是嚴正地責問他們，他們以為是受列祖的連貫，難道他們真的有公義嗎？公義者必然存活。他們現在所遭的災難是他們自身的罪孽遭致的。

然而本章（以及卅三10-20）真正的用意，在於著重生命之信息，這不是新的，而是在聖殿中祭司所表達的：存活或死亡。現在成為先知的話，針對以色列敗亡的危機，促他們急速地悔改。這是神的律法，有生命的應許，為現在回轉的機會而說的。神向他們宣告祂的公義，祂的公義是信實的，在祂救恩的計畫與行動中表達出來。所以先知促以色列人承受新生與永生。

犯罪的必死亡，行義的必存活。但是存活與死亡究有甚麼涵義呢？有的學者認為這是指末事。5但有人反對，認為本章並無末事論，尤其在廿一至廿九節更難以末事論來解釋。存活是指生命中有神所賜的福，滿有喜樂。死亡適得其反。但是這只為現世的情況，生命的終止才算死亡。6如果在今世，有生命的意義，滿有喜樂與靈感豐富，已經使我們享受生命之福。7那些得以存活的，是經歷當時歷史的浩劫仍得生存的，如在十一章十六節所說的。有的在外邦寄居的分散者，五章十二節及十五章六、七節的描述。更有日後從被擄之地歸回以色列故土（二十35-38）。這?也可能指復活的生命，如但以理書十一章卅五節及十二章二至三節所有的涵義。

以西結說出耶和華不喜悅那死人之死，他呼籲人悔改。這是先知信息的重點，與先知何西阿（十四2）、耶利米（三12、14、22，十八11等）。以西結仍盼望以色列家──整個民族悔改。他所傳的信息為全民族，但他要以色列家中的個人自行負責。在卅三章十節：「我們的過犯罪惡在我們身上。」「我們」不是「我們的列祖」。這是以西結所強調的。列祖固然有罪，我們也有罪。因此我們受苦不是由於列祖，更是由於我們，我們必須承受。

關於本章公義與罪孽的標準，曾經列舉宗教禮儀與道德行為。前者是祭司的重點，後者是先知強調的。喫偶像之物、仰望偶像、親近經期的婦人，是禮儀方面的失敗。姦淫、虧負、搶奪、取利及不助人，是道德方面的失敗。這些似乎可與詩篇十五篇，廿四章三節及以賽亞書卅三章十四至十六節比較。但本章提出的禮儀方面不潔，似乎不在那些篇章之內。先知對道德的要求，也可在其餘的先知書中找到類似的說法（如在摩五13、15；賽一16起；彌六8）。但那些也無禮儀方面的事。

照以西結所說的，公義的人是行正直和合理的事（5節）遵行律例、謹守典章、按誠實行事（9、17節）。這在利未記聖潔法典中是祭司的話（十八4），是以色列人必要遵行的（利廿六3、14起）。這是耶和華的道，是公正公平的。利未記十八章五節：人若遵行，就必因此活疬。申命記十六章二十節（及三十19）：你要追求至公至義，好叫你存活，承受耶和華你神所賜你的地。五章卅三節（及八1）：你們都要去行，使你們可以存活得福。

本章是以西結勸導悔改信息的高犱。自十二章起，聖約的神轉向祂的子民，審判他們，不是滅絕，而是更新，使他們因悔改而有新心靈，成為新造的人。



5 G. Ho/lscher, Hesekiel-der Dichter und das Buch, 1924, 96: J. Herrmann, Ezechielstudien, 1908, 113-14.

6 I.G. Matthews, Ezekiel, 1939, 66.

7 W. Zimmerli, "`Leben~ und `Tod~ im Buche des Propheten Ezechiel," Theologische Zeitschrift 13(1957), 494-508.

── 唐佑之《天道聖經註釋──以西結書》

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